Горкуша О., к.філос.н.
Виступ на 1-му Круглому столі із Філософії Релігії в Україні “Філософія релігії в сучасній Україні як індикатор трансформаційних процесів суспільного буття релігії” (5 березня 2010, Київ).
При використанні – посилання обов,язкові.
Філософія релігії в сучасній Україні знаходиться в надзвичайно скрутному становищі. Сумніву піддається сама необхідність існування такої галузі та змістовне наповнення досліджень із філософії релігії, що здійснюються в сучасній Україні. Сумніву піддається легітимність наявних досліджень із філософії релігії в методологічному та практичному плані.
Така ситуація, на мою думку, є співголосною із ситуацією загальної світоглядної розгуби сучасного світу та гуманітаристики. Водночас вона провокує необхідність актуалізації філософії релігії самими мислителями, які вважають себе причетними до цієї галузі.
Така ситуація є похідною від принципової невизначеності самого предмету нашого дослідження. У щонайзагальнішому осмисленні ми помічаємо принаймні два протилежні підходи до предмету філософії релігії: уніфікаційний, який спирається на переконання в наявності деякого культурно-соціального феномену, що ми називаємо релігією, який, однак, може існувати у різних формах та трансформуватися залежно від контексту; та констатативний, який фіксує наявність безлічі різноманітних феноменів або ж культурно-суспільних варіацій, які ми умовно позначаємо збірним поняттям «релігія». І у цих двох підходах також спостерігаються поляризаційні тенденції суспільно-світоглядних пошуків сучасності. Так, наприклад, цілий ряд російських дослідників, зокрема і молоді російські філософи релігії, дотримуються другого підходу, наголошуючи на збірності змісту поняття релігія, чи, більше того, на формулюванні цього поняття внаслідок секуляризаційних суспільних тенденцій з метою вилучення із суспільного буття внутрішньо притаманної останньому духовно-культурної складової (Узланер Дмітрій. Расколдовывание дискурса: “Религиозное” и “светское” в языке нового времени). З одного боку, мені здається, що подібна небезпека спіткатиме будь-яку галузь гуманітаристики, а тим більше філософського розмірковування, якщо вона буде вдаватися до грунтовного послідовно аналізу предмету власного дослідження. З іншого боку – це проблема наявності різнополяризованих підходів до сприйняття дійсності, що притаманні людині. Наявність таких протилежних підходів вкрай необхідні для збалансування різновекторних тенденцій й корекції ситуативних спотворень, що виникатимуть у теоретичному відображенні такого складного предмету, як релігія.
Ця ж проблематичність філософії релігії є залежною від неоднозначного становища релігії у сучасному світі, від її самоневизначеності, якщо про таку можна говорити. З одного боку релігія претендує на деякий винятковий статус у житті людства, визначає свою пріоритетність у керуванні духовною сферою суспільного буття, з іншого ж – ми спостерігаємо що вона (в особі певної частини релігійних діячів та інституцій) схильна намагатися перебрати на себе усі важелі керування суспільством, прагне утвердитись як єдиноістинний поводир людства у світле майбутнє. Неоднозначне становище релігії посилюється в сучасну добу поліваріативності підходів до дійсності, пошуку суб’єктами суспільного співжиття сенсолегітимізуючих основ у хаосі безсистемного нагромадження беззмістовної інформації та повідомлень про «розчакловані» певності та спростовані «істини». І релігія природно намагається виконати свою світоглядну функцію. При цьому вона зазнає очевидних чи завуальованих трансформацій, переорієнтовує свою місійність із духовної у всі наявні сфери суспільного буття. Коли ми спостерігаємо за цим ефектом вибуху і наступного розпорошення того, що називаємо «релігія», нас не полишає відчуття, що предмет нашого дослідження розмивається, втрачає свою відособленість від предметів дослідження інших гуманітарних наук, чим нам і дорікають. І хоча це виглядає як сучасний реванш релігії після доби системної секуляризації, так звана «постсекуляризація», хочеться наголосити на тому, що при ближчому осягненні видається, ніби сама релігія втрачає свою релігійність, секуляризується у своїй основі, відмовляється від власної духовності та зв’язку із Богом заради керування і впливу на суспільство. Останнє припущення неодмінно потребує детальнішого аналізу, ретельнішого філософського заглиблення у сутнісні характеристики релігії та її системних елементів, делікатнішого теоретичного змодельовування останніх із врахуванням специфіки соціокультурних та історичних обставин.
Але ж немає реального суспільного попиту на дослідження із філософії релігії. Бо народу, у своєму загалі освіченому фрагментарно, філософія релігії, як критична теоретична рефлексія щодо предмету найінтимнішої надії та найпотаємнішого світоглядного опертя, зовсім не потрібна. Бо державі, зорієнтованій на короткострокову перспективу суспільного буття, ніколи зважати на глибинні шари тих інституцій, які усе-ще володіють (до певної міри) у нашій Україні символічно-легітимізуючим потенціалом. Інституалізована релігія, якщо і має потребу у дослідженнях із філософії релігії, то лише, як видається найперше, в аспекті обслуговуючому, для здобуття додаткових засобів обґрунтування конкретних висловлених в релігійній сфері ідей. У цьому напрямку для нас відкривається чимала перспектива, скажімо для обґрунтування таких витворів релігійного новоязу, як-то “православний еволюціонізм”, що (для прикладу) пропонується авторами “Духовно-образовательных курсов для педагогов” [Духовно-образовательные курсы для педагогов.- от Донецкой областной общественной организации “Наукова Рада”. // Донбасс Православный.- Московский Патриархат Украинская Православная Церковь. Донецкая єпархия //http://www.ortodox.donbass.com/obrasovanye/statya_kursy.htm ] як методологічна засада формування в сучасній Україні цілісного православного світогляду. Але, знову ж, при ретельнішому філософському аналізі ситуація можливо не виглядатиме настільки однозначною.
Іншою проблемою нашої галузі є змістовне її наповнення та методологічні засади. Безумовно історико-філософські дослідження у філософії релігії є вкрай необхідними, базовими, методолого-формуючими, нормативнотворчими. Але ж чи може філософ релігії, навіть при всьому його критичному підході до предмету дослідження та сучасного стану галузі, обмежитися історико-філософським аналізом спадщини філософів релігії та відмовитися від постійного осмислення тих процесів, що відбуваються із релігією сьогодні?
Тож здійснюючи сьогодні дослідження ми необхідно звертаємося до тих головних методологічних установок галузі, які були обґрунтовані і запропоновані видатними українськими релігієзнавцями 20 ст. Минуле століття для українського релігієзнавства, а надто – для філософії релігії, було складним часом. Саме у цей період ця галузь гуманітарного знання виокремлюється й інституалізується на теренах української гуманітаристики, що, очевидно, потребує виділення предмету дослідження й обґрунтування головних методологічних засад релігієзнавства. З іншого ж боку – в силу об’єктивно-історичних обставин релігієзнавство потрапляє під тиск ідеологічно заангажованих установок, що значно ускладнює, але й актуалізує, пошук тих дослідницьких принципів та методологічних прийомів, які б сприяли дослідженню предмету галузі в ситуації постійної небезпеки його абсолютизації або ж нівеляції. Співголосно – і сам об’єкт дослідження релігієзнавства – релігія, – зазнав складної долі в 20 ст., що обумовлювало й провідні дослідницькі підходи в його осмисленні: від необхідності поміркованого відсторонення від конфесійнозаангажованої апології релігії до обережного відділення дослідницької мети від ідеологічної вимоги атеїстичної доби боротьби із релігією.
Так, скажімо, такі сучасні принципи академічного релігієзнавства, як об’єктивності, науковості, світоглядної незаангажованості, хоча й видаються іноді важко дотримуваними, однак вважаються загальновизнаними (опертя на них робить результати дослідження релігії адекватними дійсності). Однак визнанню їхньої необхідності українською релігієзнавчою спільнотою передували тривалі пошуки їх обґрунтування видатними українськими філософами релігії. Розуміння філософії релігії як провідної (методологічної, концептуалізаційної, категоріально-визначальної, об’єктодефініюючої, роз’яснюючої, пропедевтичної) галузі академічного релігієзнавства характерне для українських релігієзнавців. Саме таку роль галузі обґрунтовував майже століття тому Боголюбов М. [C. …]. Він зокрема наголошував на тому, що, незважаючи на два історично сформовані підходи до розуміння філософії релігії (1. філософські розмірковування щодо релігійних проблем; 2. філософське осмислення релігії), власне під філософією релігії ми можемо розуміти ту галузь наукового дослідження релігії, яка змогла сформуватися лише після появи самого наукового релігієзнавства [C. 18-29], що забезпечило її в необхідній кількості емпіричним матеріалом для критичного осмислення релігії, а результати останнього, в свою чергу, стали необхідним вихідним методологічним базисом для будь-якого наукового дослідження релігії[,,,,,]. …..
Цю думку послідовно підтверджують й автори “Академічного релігієзнавства”, які прагнуть з’ясувати належне місце цієї дисципліни як в системі філософського знання так і структурі релігієзнавства [Філософія релігії.// Академічне релігієзнавство.- К.2000.- С.122]. Так вони наголошують, що “філософія релігії, оскільки вона прагне осмислити феномен релігії і його прояви, за сутністю своєю входить у систему філософського знання” [Там само], у структурі ж релігієзнавства ця дисципліна “дає понятійне витлумачення релігійних феноменів, … вивчає інтелектуальний і раціональний вимір релігії… цікавиться змістом релігії, її інтелектуальним базисом” і, “спираючись на значний фактичний релігієзнавчий матеріал”, наданий їй іншими галузями релігієзнавства, “є особливою філософською дисципліною, об’єктом вивчення якої є феномен релігії та його характерні прояви” [Там само: 123-124].
Але повернемося до витоків такого розуміння нашої галузі. Боголюбов М. зазначає, що філософія релігії за своїм спрямуванням є “наукою критичною”, адже “всі релігії для неї однаково – предмет наукового пізнання: тому до всіх релігій вона відноситься з науковою безпристрасністю, чи науковою об’єктивністю. Для неї немає наперед розрізнення між релігією істинною і релігіями хибними” […С.35]. Але він звертає нашу увагу на те, що часто в заяву про “безпристрасність” вкладають наперед задану установку до релігії як заблудження людського розуму чи ж частковий прояв істини, тобто, “наукове безпристрастя філософії релігії ґрунтують чи на атеїстичній точці зору на релігію, чи на еволюційно-пантеїстичній”[Там само: С.36]. Однак, скажімо атеїстична точка зору, визнаючи релігію ілюзією, “тим самим знищує сам предмет пізнання, внаслідок чого стає неможливим й існування науки про релігію” [Там само: С. 38]. Такий підхід, на думку дослідника, призводить до грубого нерозуміння релігії. З іншого ж боку, “еволюційно-пантеїстичний напрямок … не зводить релігію до ступеня ілюзії, а визнає в ній одкровення вищої дійсності, внаслідок чого наука про релігію тут, очевидно, зберігає характер науки, завдання якої пізнати предмет, а не знищити його”, але при прискіпливішому аналізі помічаємо, що з таким підходом дослідник легко перетворюється в конструктора і творця предмету дослідження, а це аж ніяк не припустимо для власне філософії релігії. І як особливо наголошує Боголюбов М.: “очищення чи реформування існуючої релігії, тим більше створення нової релігії, – завдання пророка, релігійного генія, а зовсім не задача філософії релігії, як науки” [Там само: 38-39]. Ось ми і підійшли (за нашим переконанням) до того кордону, на якому змушений балансувати філософ релігії в небезпеці бути поглинутим пусткою чи безоднею суб’єктивного розуміння об’єкту свого дослідження. Та оскільки філософ релігії знає про ці дві небезпеки (адже саме в предмет дослідження філософії релігії потрапляє релігійна свідомість), в його завдання і входить обґрунтувати й довести необхідність дотримання принципу об’єктивності та незаангажованості релігієзнавчих досліджень з метою отримання адекватних дійсності результатів останніх.
Отже, зазначивши недоліки двох протилежних заангажованих підходів до релігії, Боголюбов М. водночас вказує і на дві небезпеки тих релігієзнавчих досліджень, що спиратимуться на ці підходи: атеїстичний може призвести до нівелювання і знищення самого предмету дослідження, еволюційно-пантеїстичний, натомість, – до конструювання чи створення останнього. Особливо цікавим, з огляду на сучасні тенденції в широкому загалі теперішніх українських релігієзнавчих досліджень, нам видається розмірковування видатного філософа релігії щодо другого підходу: спираючись на переконання, що всі історичні форми релігії лише часткові прояви безумовної релігійної істини, та згідно із природним нестримним прагненням людини до оволодіння істиною, “ми обов’язково в процесі свого дослідження ставитимось до історичних форм релігії не об’єктивно, не з науковою безпристрасністю, а суб’єктивно, …ми будемо не стільки вдивлятися ретельно в них, скільки прагнути через них до тієї повноти і безумовної релігійної істини, по відношенню до якої вони є лише частковими виявленнями. Інакше кажучи, ми побачимо завдання філософії релігії не стільки в пізнанні релігії, як певного історичного і психологічного явища, і в осягненні її виникнення, принципу її розвитку, її сутнісних елементів, скільки в очищенні, реформуванні релігії чи й, навіть, створенні та проголошенні нової релігії” [Там само: С.39-40]. Від себе додамо, що для такого результату не обов’язково дослідник має дотримуватись еволюційно-пантеїстичних переконань, йому достатньо вірити в істинність певної релігії, аби переслідуючи апологетичну мету скерувати своє дослідження до наперед встановленого результату.
Але саме тут, на нашу думку, Боголюбов М. і вказує на той внутрішній стрижень чи методологічну засаду, яка убезпечуватиме філософа релігії від апології чи заперечення останньої, тобто від абсолютивізації чи тоталітаризації суб’єктивних світоглядних переконань дослідника – усвідомлення завдання і мети дослідження в межах власне пізнавальних та досяжних людським пізнанням без звертання до неверифіковуваних параметрів.
Однак принагідно хочеться нагадати, що сам Боголюбов М. був людиною віруючою, і, говорячи про актуальність своєї наукової роботи, він виходить із констатації наявності духовно-світоглядної кризи в суспільній свідомості та християнстві зокрема й вдається до ціннісної аргументації: “Слід рятувати людину від розчинення в двоногій тварині!” [Там само: С. 6]. Тож, не оминаючи питання проблематичного співвідношення дослідницької філософсько-релігієзнавчої позиції та переконаності у істинності своєї релігійної віри, він наголошує, що віруюча людина має підстави підозріло ставитись до дослідників релігії, адже проголошуючи “науково-безпристрасне” відношення до всіх історичних релігій, але несвідомо потрапляючи в одну, з двох вищевказаних небезпек, релігієзнавець продукує суб’єктивне, заангажоване дослідження. Але “це – вина не самої науки філософії релігії, як науки критичної, не самого критичного дослідження релігії, а вчених представників науки, що не здатні відсторонитися від тенденції, яка природно з’явилася в науці протягом самого процесу її виникнення, і піднестись до справді науково-безпристрасного дослідження релігії. Релігії, якщо лише в ній справді проявляється істина, не може нашкодити жодне критичне дослідження” [Там само: С.40]. Натомість, як поступово обґрунтовує і доводить у своїй праці Боголюбов М., убезпечитись від суб’єктивізму та апології певної світоглядної заангажованості в ході дослідження релігії можна дотримуючись чітких методологічних процедур.
Отже, як випливає із праці Боголюбова М., науковому дослідженню релігії недостатньо лише методів позитивних наук, воно потребує комплексного підходу до релігії, що передбачає теоретичне розуміння релігії, забезпечене філософією релігії. Між тим філософія релігії прагне осягнути смисл релігії і віднайти її значення в людському житті. Розуміння сутнісних характеристик релігії неможливе без розуміння релігійної свідомості, а остання є спеціальним предметом дослідження саме філософії релігії. Зрештою, у філософії релігії, “як науці філософській, а не позитивній, необхідно керуватися умоглядним методом, але не в тій виключній його формі, в якій він застосовувався в період владарювання німецької умоглядної філософії, а в тісному єднанні з досвідним методом” [ Там само: С.62].
Ми навели у цій статті працю “Філософія релігії” Боголюбова М., яку можна вважати фундаментальною для інституалізації філософії релігії в Україні, з тією метою, аби продемонструвати як обґрунтовується необхідність здійснення релігієзнавчих досліджень на основі принципів об’єктивності, науковості, світоглядної незаангажованості. Однак сам Боголюбов М. був людиною віруючою, і, як слушно зауважує сучасний український релігієзнавець Панков Г., “він пропонував не відхиляти апологетику, а доповнити її нестачу філософським аналізом, вільним від …[конфесійної] тенденційності” [Панков Г.Д. Філософія релігії М.М.Боголюбова / Георгій Дмитрійович Панков // Українське релігієзнавство: Бюлетень Української Асоціації релігієзнавців і Відділення релігієзнавства Інституту філософії НАНУ. – №42. – 2006. – С. 38-42. -С.40]. Більше того, наступні розмірковування Панкова Г. підводять нас до думки, що глибинна мета, переслідувана Боголюбовим М., провокувалася потребами богословського плану. Бо ж, хоча Боголюбов М. визначав філософію релігії як самостійну, окрему від богослів’я галузь і подавав філософію релігії та апологетику “у вигляді паралельних площин, які не протиставлялися, а розглядалися як два різних шляхи дослідження релігії”, він “заявляв не про неспроможність апологетики взагалі, а тільки про недостатність її як методу” [Там само: С.40]. Зрештою, автор доходить до висновку про (нереалізовану через об’єктивні історичні обставини) можливість “започаткування нового етапу в розробці православною думкою проблем філософії релігії у напрямку її перебудови відповідно до змін в інтелектуальній ситуації і науковому житті в Росії і Україні на рубежі ХIХ – ХХ ст.”, та, що “методологічні проекти, а також праці в галузі філософії релігії з критикою традиційної апологетики, свідчать про реальну можливість для православної думки відмовитися від ворожого ставлення до альтернативних релігієзнавчих учень і перейти на позицію толерантної їх критики” [Там само: С.42]. Це вказує на користь і для богослів’я від подібних філософсько-релігієзнавчих праць. Отже, як бачимо, є чим скористатися і релігієзнавцям, і богословам. Це, зокрема, стосується як змістовного боку праці Боголюбова М. (категоріального визначення релігії, її сутнісних характеристик, етапів історичної трансформації її форм, особливостей культурних та соціальних виявів та ін..), так і методології.
Тож Боголюбов М. розуміється нами як постать, яка заклала фундаментальні основи філософії релігії в Україні на початку ХХ ст., зумівши дистанціюватися від апологетично-релігійної тенденції в середовищі богословському, коли соціально-культурний контекст вимагав, аби всі осмислення релігії спрямовувалися на її утвердження. Наприкінці ж ХХ ст.. ми зустрічаємося із іншою видатною постаттю – Лобовиком Б., що працював в середовищі атеїстично заангажованому, яке продукувало вимогу зосередитися на запереченні релігії та спростуванні її істинності. Водночас обидва філософи сприймаються нами як фундатори методологічних засад сучасної української філософії релігії та, ширше, – академічного релігієзнавства. Такий парадокс, спричинений об’єктивними історичними обставинами, жодним чином не шкодить цілісності самої галузі (філософії релігії). Більше того, сучасне українське релігієзнавство має цілий ряд невирішених проблем, які потребують значних дослідницьких зусиль та концентрації й застосування усього арсеналу методологічних та теоретичних розробок у цій пізнавальній сфері для адекватного аналізу ситуації релігійного життя в Україні сьогодні. Зважаючи на це ми жодною мірою не можемо нехтувати тими працями українських релігієзнавців, які, хоч і були написані в ту добу існування нашої галузі, коли принципи сучасного академічного релігієзнавства не видавалися настільки очевидними в своїй доцільності (зокрема – принцип ідеологічної незаангажованості), бо ж і сама галузь тоді розумілась як така, що має ціль, яка очевидно виходить за межі цілей власне пізнавальних. З іншого боку тенденція застосування у сучасних релігієзнавчих дослідженнях апологетично-релігійного підходу якраз і може бути збалансованою на загальному рівні врахуванням результатів тих осмислень релігії, які здійснювалися зокрема й за радянської доби (критично-атеїстичного підходу щодо релігії). Останнє стає передумовою адекватного висвітлення релігії як об’єкта дослідження академічного релігієзнавства.
Не вдаючись до вирішення проблем ідеологічного плану: чи має релігія власне людське, а чи ж божественне походження? Чи містить якась релігійна теорія істинне знання? – зазначимо, що саме порівняння двох вище вказаних підходів до релігії дає нам можливість виділити в релігії той її бік, який є досяжним людському пізнанню, адже відповідає засобам та методам, не виходить за межі людських можливостей в процесі намагання зрозуміти дійсність.
Саме тому, що обидва підходи (апологія релігії чи її спростування)до осмислення релігії у їх цільовій протилежності були добре відомі Лобовику Б., у змінених соціально-історичних умовах, коли з’являється можливість не підпорядковувати свою працю ідеологічній меті, цей релігієзнавець описує досліджуваний феномен з тією мірою коректності, яка дозволяє адекватно визначити предмет релігієзнавства не впадаючи в протилежну крайність – не заглиблюватися у позалюдські сфери, в яких людські пізнавальні здібності підміняються фантазійністю й домислами.
Тож, якщо згідно із особистими світоглядними переконаннями у визнанні істинності чи неістинності (джерелі та творчого потенціалу для розвитку людства) того, що відображається в релігійному світогляді й висловлюється в релігійному віровченні, Боголюбов М. й Лобовик Б. очевидно розходяться, то у визначенні предмету дослідження й методологічних прийомах вони виявляються солідарними. Саме релігійний світогляд, в якому містяться релігійні ідеї та переконання та релігійна свідомість як локус його процесуальної артикуляції постають предметом дослідження філософії релігії, а не те трансцендентне, що знаходиться поза межами науково знаходжуваних й вимірюваних даних. “Тож, хоча філософ релігії в цілях ґрунтовності свого дослідження і повинен за можливістю мати на увазі всі т.зв. релігійні факти й не ігнорувати жодного фактичного матеріалу, однак його переважна увага повинна бути зосереджена на релігійному віровченні. Лише звідси ми можемо дізнатися, як людина уявляє собі свій зв’язок із божеством; це й же релігійний світогляд є, як ми побачимо в наступному, головним елементом релігії” [Боголюбов М.- С. 35]. І саме на цьому предметі концентрують свою увагу обидва філософи релігії: Боголюбов М. осмислює релігійний світогляд, сутнісні його характеристики та змістовні його особливості в кореляції із історично-культурними особливостями та поступом людства; Лобовик Б. – аналізує специфіку релігійної свідомості як форми суспільної свідомості, змістовне наповнення та структурну її будову, механізми набуття та формулювання релігійних уявлень та переконань, засоби адаптації нових життєво набутих та наданих наукою знань в систему цілісного світогляду. Тож ми бачимо, що позитивний результат дослідження у філософії релігії можливий при наявності чітко визначеного предмету дослідження. Однозначно позитивні й корисні для наступного дослідження релігії результати отримуються тоді, коли філософ релігії концентрує свою увагу на виявленні тих параметрів релігії (та їх аналізі), що фіксуються релігійною свідомістю і розкривають зміст релігійного світогляду. Простіше кажучи – зосередили свою увагу на аналізі вимірюваних людськими засобами параметрах релігії, що знаходяться в межах досяжної для дослідження людини дійсності (соціальної, культурної).
Вищенаведений аналіз демонструє нам, що як би ми не намагалися позбутися ідеологічної заангажованості в ході філософського осмислення релігії, об’єктивно оцінити її роль та внесок в історичний розвиток людства, її творчий потенціал та практичну значимість, нам не вдається оминути ті фундаментально-світоглядні настанови, на основі яких формується шкала критеріїв оцінки, особливо в аспекті визначення істинності релігійного знання. Це відбувається ще й тому, що, скажімо філософ, намагаючись заглибитись у саму сутність буття прагне також віднайти ту остаточну істину (свідомо чи несвідомо), яку пропонує релігія (бо ж її відшукали й запропонували богослови, або ж вона вже була висловлена самим Богом). Саме тому філософ релігії іноді почувається конкурентом богослова у віднаходженні остаточної істини, його опонентом чи ж невтомним критиком, який не просто вказує на недоліки, вади, хиби, суперечності, а й намагається поправити неадекватно викладене знання про істину, вимагає більш коректної аргументації, докладає зусиль до заперечення того, що видається хибним і неефективним. Але саме в такі моменти варто згадати, що філософія та релігія (як способи осягнути істину) перш за все відрізняються протилежними методологічними засадами: богослов не шукає істини, він розкриває її зміст, висловлений релігійно, обґрунтовує і доводить його адекватність дійсності. Філософу ж у спадок від Сократа перепало одвічне невдоволення висловленим змістом істини, невпинне блукання шляхом людської непевності в остаточності своїх знань. Тож богослов виходить з Істини, яка первинніша і всеохопна, намагаючись висловити хоч часточку її змісту. Філософ же, натомість, прагне наздогнати її слід шляхом послідовних розмірковувань спираючись на власне людські засоби.
Це приводить нас до думки, що якщо про релігію мислить філософ, він не позбувається своєї світоглядної заангажованості, і в питаннях принципових (щодо визначення остаточної істини, скажімо), неодмінно висловлюватиме свою позицію. Однак, коли ми говоримо про філософію релігії в межах академічного релігієзнавства, то тут доречним буде нагадати улюблений вислів проф., д.філос.н. Колодного А. “не забувайте, у вас є об’єкт дослідження”! Зосередження погляду на об’єкті дослідження у його доступному, зафіксованому в історичному соціально-культурному житті людства, зрізі, зупиняє філософа релігії не лише від абсолютизації гіпотетичних припущень, а й від спокуси утвердити чи заперечити “істинність” тієї чи іншої релігії, чи ж, сконструювати гідний об’єкт дослідження згідно з власними переконаннями й розумоосягненями. Це унебезпечує філософа релігії від провалля у пустку невіри чи ж безодню аргументацій на користь віри, принаймні у моменті здійснення дослідження. Бо наукову спільноту не цікавить вірить чи не вірить філософ чи який зміст релігійної істини він вважає хибним а який – відповідним дійсності. Наукову спільноту, якщо вона хоче осмислити релігію, цікавить що таке релігія, в яких формах вона може існувати, яку роль та чи інша її форма відіграє в житті людської спільноти, яким чином можлива релігійна віра на індивідуальному чи суспільному рівні, якою є структура релігійного комплексу у її конкретному вияві, яким чином здійснюються трансформації релігійних форм та її функціональних виявів і як ці трансформації відображаються на її суспільному бутті та впливають на людську спільноту, що таке і з яких складників будується релігійна свідомість, які елементи притаманні релігійному світогляду, якого змісту набувають релігійні уявлення тощо.
І дотримуючись підходів до нашої праці та необхідності її актуалізації Филипович Людмили Олександрівни, я хочу взяти на себе нахабство сказати, що, можливо українське суспільство у своєму загалі й не знає, навіщо йому потрібна філософія релігії, чи що вона є і з якою метою ми періодично щось читаємо, осмислюємо й пишемо, але у наше завдання, як людей глибоко заангажованих жагою дивитися на світ крізь призму філософського осмислення релігії, входить постійно стовбичити дзеркалом перед обличчям релігії, суспільства та людини, відображаючи їх для саморефлексії усіх трьох з метою відділення випадкових спотворюючих елементів від найпотаємнішої глибини сутнісно цінного. На хисткій межі між апологією та запереченням, між пусткою розчаклованого та безоднею сенсостворюючого щира та відверта позиція філософа релігії налагоджуватиме місток порозуміння між різними, найперше – релігійними, суб’єктами суспільного співжиття, провокуватиме їх самозрозуміння. Тим більше філософія релігії актуальна у ситуації сучасних світоглядних катаклізмів та розчарувань у фундаментальних сенсах в Україні сьогодні. Про надзвичайну актуальність сучасних досліджень із філософії релігії українське суспільство просто ще нічого не знає. Нам лишається йому про це розповісти.
Але таке дзеркало повинне прагнути до деякої цілісності, адже розрізнені скалки фрагментарних розмірковувань на теми філософії релігії не забезпечать ні адекватної саморефлексії суспільства, людини та релігії крізь призму філософського її осмислення, ні самознаходження та самореалізації дослідників, що зможуть таким чином самовизначатися із власними методологічними підходами та реальним внеском у філософсько-релігієзнавче інтелектуальне надбання. Це прагнення до цілісності не означає жорсткої систематизації та регламентизацій чи нормативізації філософсько-релігієзнавчих досліджень, а лише віднаходження тих оптимальних конвенційних параметрів, які дозволятиму зробити наші дослідження зрозумілими й очікуваними в зацікавленому середовищі .
Саме з цією метою ми вирішили розробити оптимальну стратегію актуалізації філософії релігії в сучасній Україні через низку систематичних послідовних заходів.
Переглянути список наукових публікацій
Інші наукові статті
Більше про автора
Словосвіт 
Залишити коментар