Небо грудасте

Хату впіймало

Й хотіло вкрасти,

Бо тая хата

Зірки  ловила

Й ніч загортала,

Мов тії крила.

Бабина хата

Небо підперла,

Ночі подолом

Зоринки втерла,

Бо як по полю

Їм розсіватись -

Вітру-дражнилу

В квасолю гратись…

Бабина ж хата

Зірки підняла

Й у небо знову

Позавертала.

Поле турбується,

Небо хвилюється,

Зірчаним бризкотом

Нічка милується

Бабина хата

Не на припоні -

В небо поплила,

В нічки долоні…

Більше про автора

Інші поетичні тексти

Й віллється потайки в мої мізки

Підтримають хисткі мої нотатки

Колег та друзів відгуки

Приваби слів чи снів принади

Не трансформують сутності речей:

Байстрюччя ж світу  плутає без ладу

Бажання й дійсність. Та плече

Моє впирається у крила друга,

На іншому – лежить сусіда німб,

Хай шкіриться життя наруга –

А ми куштуєм найсолодший плід.

Вже трудодні нам шеф зарахували,

Вже випорхнули в світ думки

Якими ми його впіймали

І заселили як змогли.

Отож смакуючи священну сому,

Щоб розпочати Новий рік,

За Вашу працю понад втому,

За Вашу спрагу понад крону,

За наші злети в час падінь,

Й словами виписану синь -

Дзелень- дзинь, дзинь,

Дзелень- дзинь, дзинь!!!

Більше про автора

Інші поетичні тексти

Роль концепта Логос

в загальнохристиянській парадигмі**

Стаття була надрукована. У разі використання – слід робити посилання: Горкуша О. Роль концепту Логос в загальнохристиянській парадигмі.// Українське релігієзнавство. Бюлетень Української Асоціації релігієзнавців і Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України.– К., 2004.– №1 (29).– С39-47.

Одним з вихідних концептів теоретичного рівня християнської культурної традиції є концепт Ό λόγоς, що потрапив в християнство з античної філософії, де він здебільшого розумівся як дискурсивний процес розгортання буття та мислення в їх співмірності, об’єктивно-логічний закон здійснення цього процесу (в онтології та гносеології), конвенційні, “людські” слова або поняття (у філології). Після специфічної релігійної трансформації в християнстві Логос почав визначати собою не лише гносеологічну та онтологічну сфери теоретичного осягнення дійсності, а й екзистенційну. Він був покладений в основу загальнохристиянської парадигми, як концепт, що формує та взаємовизначає онтологічну, гносеологічну та екзистенційну її сфери. В результаті цього на концепті Логос вибудувано і загальнохристиянську світоглядну модель.

В сучасному українському релігієзнавстві та філософії не здійснювалось спеціальних звернень до Логосу як концепту, що лежить в основі загальнохристиянської парадигми. В російській філософії спроба осягнути “Логос” як базовий концепт релігійно–духовної (християнсько–європейської) культурної традиції належить С.Авєринцеву[1], який спирався на попередні дослідження в історії російської філософії[2]. В основному на цей концепт звертали увагу здебільшого як на вихідний для західної аналітико–дискурсивної раціоналістичної традиції[Напр.: Богомолов А.С. Диалектический Логос: Становление античной диалектики.– М., 1982, та ін.], однак на суттєвій відмінності “логоса” та “раціо” наголосив ще Ерн В.Ф.[3]. Осягнення концепту “Логос” як основи релігійно–духовної культурної традиції провадилися і західними філософами[4]. Методологічно подібні дослідження теоретичної сфери релігійного феномену проводив Ієн Барбур[5]. Зазначений релігієзнавчий досвід дає підстави автору даного дослідження його об’єктом зробити теоретичну модель загальнохристиянської парадигми. Завданням статті є дослідити роль концепту Логос в загальнохристиянській парадигмі.

На тлі сьогоденної світоглядної кризи аналіз концептуальних засад загальнохристиянської парадигми, зокрема концепту Логос (під дією якого формується загальнохристиянська світоглядна модель), є надзвичайно важливим, оскільки дає можливість визначити особливості та межі останньої, спрогнозувати її можливі майбутні трансформації та проаналізувати нагальні проблеми духовності християн.

Загальнохристиянська парадигма — це теоретична система взаємоузгоджених концептуальних схем та змодельованих ними методологій осягнення та витлумачення реальності, спільна для всіх прихильників специфічно-християнського світобачення смислова праоснова, що створює умову для їх взаємопорозуміння, через те, що дає єдині для обговорення (християнами) смисли і задає універсальні (всередині неї) норми для їх витлумачення. Загальнохристиянська парадигма здійснює свою життєдіяльність силами постійного обговорення (оновлення) цих смислів альтернативними теоріями та їх прихильниками. Таких альтернативних християнських теорій можемо виділити на найзагальнішому рівні принаймні три: православ’я, католицизм, протестантизм. Альтернативні християнські теорії як специфічні способи усвідомлення засновкових (загальнопарадигмальних) концептів, створюються з потреби обговорення загальнохристиянських основ у визначених контекстуальних умовах і вибудовуються з метою опису реальності, адекватного пріоритетному “особливому баченню” дійсності. Їх концептуальні структури та методології не виходять за межі загальнопарадигмальних, але є індивідуальним чином проінтерпретовані. Альтернативні християнські теорії історично конкурують між собою, в результаті чого здійснюється життєдіяльність загальнохристиянської парадигми, як постійне її оновлення посередництвом періодичного переосмислення зафіксованих значень смислів основних концептів. Окрема християнська теорія, як специфічний теоретичний спосіб і форма визначення та інтерпретації значення смислу засновкового (загальнопарадигмального) концепту, формує конкретну систему витлумачення дійсності (особливого вигляду реальності як спільної картини світу для її прихильників).

Концепт Логос має дещо відмінні значення в альтернативних християнських теоріях. Однак непорушним лишається його смислове ядро (зафіксовані смислові моменти, що мають зберігатися при будь-яких його значеннєвих інваріантах, адже забезпечують самоідентичність концепта в усіх можливих контекстуальних визначеннях). Стабільність смислового ядра загальнохристиянського концепту Логос сприяє тому, що людей, які обговорюють чи осмислюють його конкретні значення ми називаємо християнами незалежно від їх конфесійної належності. Це відбувається на підставі того, що всі ці люди (прихильники загальнохристиянської парадигми) беззаперечно визнають остаточним смисловим засновком буття (світу та особистості), та шляхом подолання кінечності (тобто смерті в першому і другому випадку) – Ісуса Христа, з яким в християнстві було ототожнено концепт Логос.

Спершу в християнстві відбувається первинна (матрична) текстуальна фіксація смислового ядра концепту Логос (в Новому Завіті). Надалі концепт переінтерпретовується в різних християнських теоріях (конфесійних напрямках християнства), однак, його смислове ядро залишається незмінним.

Вже у зафіксованому в Євангелії від Івана значенні концепту Логос ми можемо прослідкувати його безпосередню причетність до онтологічної, гносеологічної та екзистенційної світоглядних сфер прихильників загальнохристиянської парадигми. Важливим є те, що тут Логос, посередництвом ототожнення його з Ісусом Христом, Сином Божим, трансформується в дещо значно більше, ніж абстрактне теоретичне поняття. Він стає особистісним, індивідуальним, і, одночасно, універсальним принципом сполучення онтологічного та екзистенційного, трансцендентного та іманентного, вічного та тимчасового, реального та ідеального, уособленим в єдиній особистості. Сформовані цим концептом в античній філософії засоби і методи онтологічної та гносеологічної побудов, заміщуються на своєрідні комунікативні акти (між Ним та Богом, між Ним та людиною). Тут Логос виходить за межі свого теоретичного буття і, заглиблюючись в духовні, раціонально неосяжні глибини, перестає бути просто межею кінечності, стаючи точкою її прилучення до вічності: “це ж є життя вічне, нехай знають Тебе, єдиного істинного Бога, і посланого Тобою Ісуса Христа” (Ів. 17:3). На думку сучасних дослідників Євангелія, “тут мова не про те, що знання Бога необхідне для життя вічного… Смисл в тому, що знання Бога саме є життям вічним.(виділено мною – Г.О.) Ті, хто знають Бога тепер, мають непорушний зв’язок з Ним, який смерть не розірве. Ця концепція вічного життя споріднена синоптичному уявленню про “Царство Боже”. І “Царство Боже” і “життя вічне” виходять від Бога і передаються через Ісуса Христа.”[Евангелие от Иоанна // Иисус и Евангелия. Словарь. – М., 2003, – С. 176.]. Текстуальна первинна фіксація концепту Логос сприяла не лише його вживленню в нову релігійно-духовну культурну традицію чи покладенню його як засновкового концепту в основу загальнохристиянської парадигми, але й фіксації його як деякого первинного істинного смислу, до якого постійно будуть повертатися прихильники даної парадигми як до безумовної підстави істинності.

Загальнохристиянська парадигма не мала практики безпосереднього авторитетного введення сакральної мови[Див. з цього приводу: Аверинцев С.С. Слово Божие и слово человеческое // Аверинцев С.С. София–Логос. Словарь. – С.394-395.]. Тут сакралізованою є смислова (концептуальна) структура, яка в основі своїй містить концепт Логос. Він, крім іншого, визначає і логіко-дискурсивні правила її оформлення саме як концептуально-смислової структури, що може бути проголошена і проінтерпретована на “різних мовах” — у формі різних конфесійних теорій. Самоідентичність загальнохристиянської парадигми залежить не від “сакральності мови”, а від “сакральності смислів”, що лежать в її основі. А тому вона буде незмінною і життєдіяльною допоки не зруйнується її концептуально-смислова структура. Більше того, самоідентичність і життєздатність загальнохристиянської парадигми залежить від збереження самоідентичності смислового ядра концепту Логос, бо саме на ньому тримається цілісність і логічність цієї парадигми, оскільки він з’єднує онтологічну, гносеологічну та екзистенційну її сфери. Певне значеннєве оформлення цього концепту саме й визначає специфіку відповідної альтернативної чи допоміжної теорії (доксально-конфесійного оформлення).

Таким чином, “втрата смислу” (власного існування, дійсності та пізнавального процесу) прихильниками загальнохристиянської парадигми справді стає трагічною межовою проблемою, адже це втрата Єдиного Істинного Смислу, покладеного в основу цієї парадигми. Парадигма продовжує свою життєдіяльність, забезпечуючи своїх прихильників достовірною моделлю дійсності, опертою і вибудуваною на “істинній реальності”, допоки її концептуальне смислове ядро залишається самоідентичним. Поки інтерпретації концептуального засновку відбуваються в його смисловому полі, не виходячи за зафіксовані на самому початку формування загальнохристиянської парадигми смислові межі, для її прихильників є тема для розмов та дискусій, точніше, (як привід для зібрання в єдине Тіло) смисл для переосмислення в процесі спілкування чи самоідентифікації через комунікацію.

Конкретний, контекстуально видобутий зміст цього смислу, береться в основу певної християнської (конфесійної) теорії, яка знаходиться в руслі даної парадигми (наприклад, теоретичне забезпечення православ’я, католицизму, протестантизму в різних його варіаціях). При кризі окремої теорії виникають допоміжні інтерпретаційні моделі (гіпотези, що можуть стати доповнювальними теоріями), які продовжують осмислення внутрішньопарадигмального концептуального смислу в своїй локальності. Наявність альтернативних теорій чи варіативність можливих інтерпретацій є необхідною умовою для довготривалої життєдіяльності єдиної парадигми у всій її внутрішній цілісності та зовнішньо вираженій багатоманітності. Однак, коли засновковий визначальний концепт втрачає своє сутнісне смислове навантаження, це можна вважати спробою парадигмальної зміни, що означає відмову від даної парадигми як авторитетної моделі дійсності (остаточної реальності). Деякі сучасні релігійні інтерпретації суперечать сутнісній вимозі християнського Логоса бути Єдиним Сином Божим і Сином Людським, Єдиним Словом Божим, що може багаторазово і багатоманітно переосмислюватися людьми, але має залишитися все тим же Єдиним, унікальним в своїй неможливості реінкарнації, повтору (історичного в тому числі), другого проголошення з точки Абсолютного Трансцендентного Суб’єкта, адже це лише Єдина точка доторку вічності до часу, єдиний центр, досконалий (дійсний, виповнений, всепродуманий) Смисл, A і W світу, людства, людини, істинний (справжній) достовірний смисл, який варто шукати, щоб досягти істинної реальності і, в такий спосіб перемогти смерть чи власну кінечність, непевність. Він би не був остаточним та Істинним Смислом, єдиним Словом Божим, єдиним Сином Божим, якби треба було його ще раз вимовляти. Він би не гарантував людині спасіння від кінечності, якби були можливі альтернативи йому. Будучи багатоманітно та варіативно переінтерпретованим, переосмисленим всередині парадигми, він залишається все тим же Єдиним і незмінним концептуальним смислом, який збирає її прихильників до співучасті, співжиття в “істинній реальності”, яка такою лише і є, бо в ній цей смисл розкривається повністю і остаточно. Без наявності цього Смислу дана парадигмальна модель дійсності стає непотрібною, невідповідною реальності, хибною.

Можна змінити незадовільну (застарілу, нераціональну з нової точки зору) методологію для досягнення істинної реальності чи конкретний контекстуально викладений зміст смислу, але залишиться привід для співжиття прихильників єдиної духовної парадигми. Однак зміна смислового ядра засновкового концепту парадигми, вимагає пошуку нової парадигми з притаманними їй засновковими смислами. “Інша реальність”, це реальність, парадигмальна модель якої має іншу смислову основу, а, відповідно, і структуру, а не просто відмінні методи і засоби її осягнення і вираження (здійснення). А методи і засоби (методологічні доповнювальні теорії) можуть бути відмінними, (хоча, знову ж, сформованими під впливом концептуального смислового ядра даної парадигми) і в одній парадигмальній теоретичній моделі дійсності.

Тому спроби заглибитись в концептуальну смислову основу загальнохристиянської парадигми породжують відчуття її єдності і цілісності[6], а спроби постулування беззаперечної істинності її конкретних формальних виявів породжують консерватизм і фанатичну переконаність у остаточність богообраності лише своєї (при перевірці — кінечної) інтерпретації[7]. Причому взірці першого і другого можна з легкістю знайти в різних богословів однієї конфесії, залежно від того де вбачається ними істинний засновок реальності: у смислі чи в конкретному інтерпретаційному значенні концепту Логос.

Однак чому відбуваються ці зміни парадигми? Що спонукає людей шукати нові остаточні засновки буття та істинні смисли, що відкривають дорогу до істинного життя, “життя вічного”? Це трапляється, коли руйнуються або забуваються ті остаточні смисли, які є концептуальними засновками картини дійсності, відповідно якій виховувалися ці люди, коли загальнопарадигмальна модель дійсності втрачає своїх прихильників. Тому на основі проведеного аналізу ролі концепту Логос в загальнохристиянській парадигмі, приходимо до висновку, що:

1) загальнохристиянська парадигма продовжує свою життєдіяльність і зберігає власну цілісність і самоідентичність від моменту її народження до сьогодення;

2) всередині загальнохристиянської парадигми наявні альтернативні теорії, які зі специфічних контекстуально визначених позицій та із власними випрацюваними методологіями підходять до вирішення загальнопарадигмальної проблеми (в найширшому рівні — пошуку смислу життя людини, в більш конкретному — пізнання істинної реальності);

3) для всіх наявних внутріпарадигмальних альтернативних і допоміжних теорій безумовною підставою наявності такої істинної реальності або смислу людського життя є різні варіанти визначення концепту Логос, відповідно до сформованої всередині парадигми традиції його тлумачення;

4) всі ці інваріативні визначення сформовані на основі первинної (матричної) текстуальної (Новозавітної) фіксації його смислового ядра;

5) ця первинна матрична текстуальна фіксація смислового ядра концепту Логос вимагає, щоб він був ототожнений з: а) Словом Божим; б) Сином Божим; в) Сином людським; г) особою Ісуса Христа, історично явленою; д) Спасителем, через якого людина викупається від кінечності власного існування; є) суддею людини, який знає природу людини і тому може бути заступником перед трансцендентним джерелом буття; ж) трансцендентно-іманентним посередником між істинною реальністю та світом умовної кінечної даності, А і Ω; з) центральним, повністю актуалізованим і виповненим Одкровенням Божим, остаточним і єдиним, як істинна запорука Нового Завіту. Відтак, концепт Логос, незважаючи на свою словесно-означально дану множинність, за смислом має бути єдиним і цілісним, що не допускає дублювання чи повторного історичної з’яви, додаткового Завіту, ще одного одкровення, інакше загальнохристиянська парадигмальна смислова основа виявиться хибною.

6) Логос — це остаточний смисловий засновок загальнохристиянської парадигми на її метарівні. А тому загальнопарадигмальна цілісність і самозбереженість ґрунтується на самоідентичності смислового ядра концепту Логос;

7) якщо ж відбувається руйнація смислового ядра концепту Логос або порушується вимога до збереження його цілісності та єдності і неповторності в усій тотальності (наприклад при історичній з’яві нового Логоса, Ісуса Христа, повторного проголошення Слова Божого, створення Нового Євангелія і т.д.), то відбувається пошук нового парадигмального засновку, а відповідно і зміна парадигми на іншу, яка вже не може ідентифікуватися як християнська. Тут формуються відмінні від християнських онтологічні, гносеологічні та екзистенційні уявлення, вихідні світоглядні патерни прихильників нової парадигми мають іншу структуру.

Світ в його християнському розумінні є реалізацією ситуації діалогу між Трансцендентним Богом та людиною, між християнами з приводу переосмислення Єдиного Слова Божого. Це різні рівні одного діалогу або усвідомлення Істинного Смислу в безумовній вічній точці його проживання: “…З конфесійної позиції я в змозі висловити судження лише про своє власне життя і життя християнської спільноти, а моє головне завдання полягає в тому, щоб відгукуватися на найглибше осяяння моєї власної спадщини”[Барбур Иен. Религия и наука: история и современность.– М., 2001. — С.195.]. Це підтримує і папа Іван Павло ІІ: “Вічність входить у час, Всеосяжне ховається в малій частці, Бог стається людиною. Отже, істина, що міститься в Об’явленні Христа не замкнена в тісних територіальних і культурних межах, відкрита для кожної людини, яка прагне її прийняти як остаточне й непомильне слово, щоб надати сенс людському існуванню”[Віра і розум – двоє крил людського духу. Енцикліка папи римського Івана Павла ІІ. – К., 2001, – С. 16.].

Таким чином, для загальнохристиянської парадигми існує один єдиний засновковий Смисл як остаточна запорука істинної реальності. Концепт Логос, в його багатогранно-контекстуальному схопленні і глибинно єдиному смисловому наповненні утворює умову для діалогу прихильників загальнохристиянської парадигми:

1) Як Слово Боже, остаточно виповнений Смисл, (всеохопний і скрізьприсутній) Єдинородний Син Божий, створює ситуацію вертикального діалогу, діалогу на внутрішньосуб’єктивному рівні. Ця комунікація із самою остаточною реальністю, як глибинне екзистенційне переживання її істинного смислу, є визнанням одночасно власної причетності особи до загальнохристиянської парадигми.

2) Як Син Людський, Ісус Христос, створює ситуацію горизонтального діалогу, діалогу між співвіруючими, які поділяють одну християнську теорію і переосмислюють цей безкінечний смисл на людській мові.

Смисли, на яких ґрунтується істинність остаточної реальності, не народжуються в моменти комунікативних інтеракцій, а переживаються співвіруючими, що через прилучення до них виявляються також в одній реальності.:

а) на загальнохристиянському парадигмальному рівні як причетні до Єдиного Слова Божого, єдиного Одкровення Божого, Єдиного Сина Божого, Ісуса Христа, оскільки визнають його;

б) на конкретно теоретичному (конфесійному) рівні як співучасники єдиного обговорення цього Смислу, визначення його змісту відповідно до встановлених загальнотеоретичними (конфесійно-традиційними) умовами значеннєвого його інваріанту.

Отже, концепт Логос, в його первісній християнській смисловій фіксації, і є внутрішнім концептуальним ядром загальнохристиянської парадигми, що визначає її як таку. Зміна його сутнісного християнського смислового навантаження означає зміну духовної парадигми (або відмову від вихідної). Ті релігійні течії, які допускають таку зміну, вже не являються належними до християнської парадигми. Їх слід ідентифікувати як “біляхристиянські”. Прихильники ж загальнохристиянської парадигми продовжують вбачати в Логосі Єдиного Сина Божого як унікальне в своїй історичній (надісторичній) виповненості і смисловій всеохопній неповторності Єдине Слово Боже (іпостась Сина Божого, постать Ісуса Христа, Біблія). Їх причетність до Нього визначає і єдину істинну реальність для них, в якій віруючі себе знаходять викупленими від конечності власного існування в своїй унікальній особистісній індивідуальності.

Такої само консистенції

Моя апатія

Піски поглинули мій Ніл

Розрив буття і екзистенції

Всемарнократія…

Більше про автора

Інші поетичні спалахи

Роль концепта «Логос»

в общехристианской парадигме**

Статья была напечатана. При использовании текста обязательно указывать : Горкуша О. Роль концепта «Логос» в общехристианской парадигме.//Вопросы религии и религиоведения. Выпуск 6. Антология отечественного религиоведения. Религиоведение Украины. Часть 2: Религиоведение Украины конца ХХ- начала ХХІ в. – Наукчно-теоретическое приложение к журналу “Госудаство, религия, церковь в России и за рубежом”.– М.ООО ИД “МедиаПром”, 2010.- С.121-128.

Одним из основных  концептов теоретического уровня христианской культурной традиции является концепт Ό λόγоς, который был воспринят христианством из Античной философии, где он чаще всего понимался как дискурсивный процесс разворачивания бытия и мышления в их взаимокоррекции, объективно-логический закон реализации этого процесса (в онтологии и гносеологии), конвенциональные, “человеческие” слова и понятия (в филологии). В результате специфической религиозной трансформации в христианстве «Логос» начал определять собой не только гносеологическую и онтологическую сферы теоретического схватывания действительности, но и экзистенциальную. Он был положен в основу общехристианской парадигмы как концепт, который формирует и разграничивает онтологическую, гносеологическую и экзистенциальную ее сферы. В результате этого на концепте «Логос» выстроено и общехристианскую мировоззренческую модель.

В современном украинском религиоведении и философии не уделяли много внимания Логосу именно как концепту, который находится в основе общехристианской парадигмы. В русской философии мы встречаемся с попытками осмыслить «Логос» как базисный концепт религиозно–духовной (христиано–европейской) культурной традиции. Так его понимал С.Аверинцев[1] (опираясь на предыдущие исследования в истории российской философии[2]). В большинстве случаев на этот концепт обращали внимание как на фундаментальный для западной аналитико–дискурсивной рационалистической традиции[3].  На существенные отличия между  «логосом» и «рацио», как различными способами осмысления действительности,  указывал В.Эрн[4]. Понимание концепта «Логос» как основы религиозно–духовной культурной традиции осуществлялось и западными философами[5].  Методологически подобные исследования теоретической сферы религии проводил Иен Барбур[6]. Существующий позитивный религиоведческий опыт эффективного исследования мировоззренческих предметов дает возможность нам объектом этого научного изыскания сделать теоретическую модель общехристианской парадигмы. Главной задачей, решению которой посвящена эта статья, является исследование роли концепта «Логос» в общехристианской парадигме.

На фоне современного мировоззренческого кризиса анализ концептуальных основ общехристианской парадигмы, а в нашем случае – именно концепта «Логос», под непосредственным воздействием которого формируется общехристианская мировоззренческая модель, есть задачей чрезвычайной важности. Ее решение делает возможным с позиции современной проблематичности, не просто проанализировать насущные духовные проблемы христиан, но и определить теоретические особенности и границы этой общехристианской мировоззренческой модели с учетом ее многогранности и, соответственно,  спрогнозировать ее вероятные грядущие трансформации.

Под общехристианской парадигмой мы имеем в виду теоретическую систему взаимосвязанных, взаимоопределенных сбалансированных концептуальных схем и смоделированных на их основе методологий осмысления и интерпретации реальности, общую для всех носителей специфически-христианского мировидения смысловую праоснову, которая есть условием для взаимопонимания христиан благодаря тому, что предлагает для обсуждениями единые смыслы и задает универсальные (внутри нее) нормы для их разъяснения. Общехристианская парадигма осуществляет свою жизнедеятельность через постоянное обсуждение (и, следовательно, систематическую актуализацию) этих смыслов альтернативными теориями и их приверженцами. Таких альтернативных христианских теорий в наиболее широком понимании можем выделить, по меньшей мере, три: православье, католичество, протестантизм. Альтернативные христианские теории, как специфические способы осознания основных (общепарадигмальных) концептов, вырастают из потребности их обсуждения, осмысления и разъяснения в определенных контекстуальных условиях и постепенно выстраиваются с целью описания реальности, адекватного приоритетному “правильному видению“ действительности, которое является таковым благодаря интерпретаторской работе группы авторитетных мыслителей. Их концептуальные структуры и методологии не выходят за границы общепарадигмальных, но являются индивидуальным образом проинтерпретированными вариациями последних.  Альтернативные христианские теории исторически конкурируют между собой, в результате чего осуществляется  жизнедеятельность общехристианской парадигмы, ибо происходит постоянное ее обновление через периодическое переосмысление зафиксированных значений смыслов основных концептов. Отдельная христианская теория, как специфический теоретический способ и форма определения и интерпретации значения смысла основного (фундаментального по отношению к парадигме) концепта, предполагает и  конкретную систему разъяснения действительности (особенного вида реальности как общей картины мира для ее приверженцев).

Концепт «Логос» приобретает несколько отличные значения в альтернативных христианских теориях. Однако неизменным остается его смысловое ядро (зафиксированные смысловые моменты, которые должны сохраняться  при любых его содержательных вариантах, поскольку обеспечивают тождественность концепта во всех возможных контекстуальных определениях). Стабильность смыслового ядра общехристианского концепта Логос благоприятствует  тому, что людей, которые обсуждают или осмысливают его конкретные значения, мы называем христианами независимо от их конфессиональной принадлежности. Это происходит благодаря тому, что все эти люди (приверженцы общехристианской парадигмы), безусловно, признают истинной смысловой основой бытия (мира и личности) и путем преодоления конечности (смерти в первом и втором значении) Иисуса Христа, с которым в христианстве отождествляется концепт «Логос».

Сначала в христианстве произошла первичная (матричная) текстуальная фиксация смыслового ядра концепта «Логос» (в Новом Завете). Позже концепт интерпретируется в разных христианских теориях (конфессиональных течениях христианства), однако его смысловое ядро остается неизменным.

Уже в зафиксированном в Евангелии от Иоанна значении концепта «Логос» мы можем проследить его непосредственную причастность онтологической, гносеологической и экзистенциальной мировоззренческим сферам последователей общехристианской парадигмы. Здесь важным есть то, что «Логос», посредством отождествления его с Иисусом Христом, Сыном Божьим, трансформируется в нечто значительно большее, чем абстрактное теоретическое понятие. Он стает личностным, индивидуальным, и, одновременно, универсальным принципом соединения онтологического и экзистенциального, трансцендентного и имманентного, вечного и тленного, реального и идеального, который олицетворяется единой личностью. Сформированные с помощью этого концепта в Античной философии механизмы и методы онтологической и гносеологической определенностей действительности, подменяются на своеобразные коммуникативные акты (между Ним и Богом, между Ним и человеком). Тут «Логос» выходит за границы своего теоретического бытия и, углубляясь в духовные, рационально непостижимые глубины, перестает быть просто пределом конечности, а стает точкой ее сопричастности вечности. По мнению современных исследователей Евангелия от Иоанна, “тут речь не о том, что знание Бога необходимо для жизни вечной… Смысл в том, что знание Бога само есть жизнь вечная. Знающие Бога теперь имеют нерушимую связь с Ним, которую смерть не разорвет. Эта концепция вечной жизни родственна синоптическому представлению о “Царстве Божьем”. И “Царство Божье” и “жизнь вечная” исходят от Бога и передаются через Иисуса Христа”[7]. И следующий текст Евангелия от Иоанна как бы подтверждает присутствие вечной жизни в тленном бытии посредством Иисуса Христа: “вечная жизнь уже присутствует, ибо через Иисуса люди обретают знание Бога и общение с Ним; вечная жизнь – это также принятие верой невидимых, но существующих реальностей, которые формируют жизнь человека в этом мире и полностью реализуются в мире грядущем”[8].

Следовательно, первичная  текстуальная фиксация  концепта «Логос» благоприятствовала  не только лишь его вживлению в новую религиозно-духовную культурную традицию или вложению его как фундаментального концепта в основу общехристианской парадигмы, но и утверждению его как первичного истинного смысла, к которому постоянно будут возвращаться  последователи  данной парадигмы как к безусловной основе истинности действительности и ее понимания в сознании человека.

Общехристианская парадигма не имела практики непосредственного авторитетного введения сакрального языка[9]. Тут сакрализировалась изначально смысловая (концептуальная) структура, которая в основе своей имела концепт «Логос». Он, кроме иного, определял и логико-дискурсивные правила ее оформления именно как концептуально-смысловой структуры, которая может быть провозглашенной и проинтерпретированной “разными языками” – в форме разных конфессиональных теорий. Самотождественность общехристианской парадигмы зависела не от “сакральности языка”, а от “сакральности смыслов”, которые находятся в ее фундаменте. Поэтому она (общехристианская парадигма) будет нерушимой и жизнеспособной до тех пор, пока  не разрушится  ее концептуально-смысловая структура. Более того, мы с уверенностью можем сказать, что тождественность и жизнедеятельность общехристианской парадигмы зависит от сохранения тождественности смыслового ядра концепта «Логос», на котором только и зиждется целостность и логичность этой парадигмы, поскольку именно «Логос» (будучи истинным началом, целью и смыслом бытия, познания и человека) объединяет в себе онтологическую, гносеологическую и экзистенциальную ее сферы. Выделенное определенное значение этого концепта определяет и специфику соответствующей альтернативной или вспомогательной теории (доксально-конфессиональное оформление общехристианской парадигмы).

Таким образом, “потеря смысла” (личностного существования, сопутствующей действительности и осмысливающе-интерпретативного процесса восприятия бытия) приверженцами общехристианской парадигмы на самом деле стает трагической граничной проблемой, поскольку это соразмерно окончательной потере Единого Истинного Смысла, положенного в основу этой парадигмы. Парадигма продолжает свою жизнедеятельность, обеспечивая своих последователей достоверной моделью действительности, которая опирается и выстраивается на “истинной реальности”, пока ее концептуальное смысловое ядро остается самотождественным. До тех пор, пока интерпретации концептуальной фундаментальной основы происходят в ее смысловом поле, не выходя за зафиксированные в самом начале формирования общехристианской парадигмы границы смысла, для ее последователей есть тема для дискуссий, или же, точнее,  (как предлог для собрания в единое Тело – нераздельную общность) – смысл для переосмысления в процессе общения или самоидентификации через коммуникацию.

Конкретное же, контекстуально обретенное содержание определения этого концепта берется в основу определенной христианской (конфессиональной) теории, которая находится в русле данной парадигмы (например, теоретическое обеспечение православия, католичества, протестантизма в различных его вариациях). При кризисе отдельной теории возникают вспомагательные интерпретационные модели (гипотезы, которые могут стать дополнительными теориями), которые продолжают осмысление внутрипарадигмального концептуального смысла в своих локальностях. Присутствие альтернативных теорий или вариативность возможных интерпретаций есть необходимым условием для длительной жизнедеятельности единой парадигмы во всей ее внутренней целостности и внешне выраженном многообразии.

Однако если фундаментальный основной концепт теряет свое сущностное смысловое содержание – это можно понимать попыткой парадигмального трансформирования, что влечет за собой фундаментальные изменения в осознании действительности и означает отказ от данной парадигмы как авторитетной модели видения мира в его абсолютно-вечностной перспективе (истинной реальности).

Некоторые современные религиозные интерпретации рассматриваемого нами концепта противоречат сущностному требованию христианского «Логоса» быть Единым:  одновременно Сыном Божьим и Сыном Человеческим, Единым Словом Божьим, которое может многократно и многообразно переосмысливаться людьми, оставаясь, однако, все тем же Единственным, уникальным в своей невозможности реинкарнации, повторения (исторического в том числе), другого провозглашения с точки зрения Абсолютного Трансцендентного Субъекта, поскольку это лишь единственная точка соприкосновения вечности и времени, единственный центр, совершенный (исполненный) Смысл,  A и W мироздания, человечества, человека. Это тот достоверный смысл, который стоит искать для того, что б достичь истинной реальности, и, таким образом, победить смерть или собственную конечность, временность. Он бы не был Истинным Смыслом, единственным Словом Божьим, единым Сыном Божьим и Сыном Человеческим, если бы  следовало его еще раз провозглашать. Он бы не гарантировал человеку спасения от тленности, если бы были возможны альтернативы ему.  Будучи многократно и вариативно переинтерпретированным, переосмысленным внутри парадигмы, он остается все тем же Единым и неизменным концептуальным смыслом, который собирает ее последователей к соучастию, к совместной жизни в “истинной реальности”, которая таковой только и есть, поскольку в ней этот смысл раскрывается полностью и безоговорочно. При отсутствии этого Смысла данная парадигмальная модель действительности стает ненужной, несоответственной истинной реальности, ложной.

Можно изменить неудовлетворительную (устарелую, нерациональную с новой точки зрения) методологию для достижения истинной реальности или конкретное контекстуально изложенное содержание этого смысла, но останется повод для соучастия приверженцев единой духовной парадигмы. Однако изменение смыслового ядра основного фундаментального концепта парадигмы необходимо подталкивает к поиску (или построению) новой парадигмы с присущими ей основными фундаментальными смыслами. “Другая реальность” – это реальность, парадигмальная модель которой имеет другую смысловую основу, и, соответственно, структуру, а не просто отличные методы и механизмы ее осмысления и выражения (осуществления). Таким образом, механизмы и методы (методологические дополнительные теории) могут быть различными и в одной парадигме (соответственно контекстуальным потребностям адекватного выражения смысловой структуры парадигмы). Но, в любом случае, они также формируются под влиянием концептуального смыслового ядра данной парадигмы.

И поэтому попытки углубления в концептуальную смысловую основу общехристианской парадигмы порождают ощущение ее единства и целостности, а попытки постулирования и утверждения безоговорочной истинности ее конкретных формальных проявлений – консерватизм и фанатическую уверенность в непогрешимости лишь своей (при тщательной проверке – частной и частичной) интерпретации. Следует заметить, что примеры первого и второго подходов можно с легкостью отыскать у разных богословов одной и той же конфессии. Различность их позиций зависит от того, где высматривается ими истинная основа реальности: в смысле или в конкретном интерпретационном значении концепта «Логос».

Что же провоцирует изменения религиозной парадигмы? Что толкает людей искать новые фундаментальные основы бытия и истинные смыслы, открывающие дорогу к новой “истинной жизни”, “жизни вечной”? Это происходит, когда рушатся или забываются те “вечные” смыслы, которые являются концептуальной основой, фундаментом картины мира, соответственно которой воспитывались эти люди, когда общепарадигмальная модель действительности теряет своих последователей (что возможно и при несостоятельности вспомогательно-методологических теорий адекватного их разъяснения и внедрения в измененный контекст).

На основе проведенного анализа роли концепта «Логос» в общехристианской парадигме, мы пришли к заключению, что:

1)    Общехристианская парадигма продолжает свою жизнедеятельность и сохраняет собственную целостность и тождественность от момента ее концептуального оформления и до сегодня;

2)    Внутри общехристианской парадигмы присутствуют альтернативные теории, которые из специфических контекстуально определенных позиций и с собственными выработанными методологиями подходят к решению общепарадигмальной проблемы (в наиболее широком значении – поиск смысла жизни человека, в более конкретном – познание истинной реальности);

3)    Для всех внутрипарадигмальных альтернативных и вспомогательных христианских теорий безусловной основой такой истинной реальности или смысла человеческой жизни есть различные варианты определения концепта «Логос», которые соответствуют сформированной внутри парадигмы традиции его понимания (осознания, разъяснения);

4)    Все эти варианты христианского определения концепта «Логос» сформированы на основе первичной (матричной) текстуальной (Новозаветной) фиксации его смыслового ядра;

5)    Эта первичная (матричная) текстуальная фиксация смыслового ядра концепта «Логос» необходимо требует,  что бы он отождествлялся с: а) Словом Божьим; б) Сыном Божьим; в) Сыном человеческим; г) личностью Иисуса Христа, исторически явленной; д) Спасителем, посредством которого человек выкупается от конечности и временности личного существования; е) судьей человека, который знает природу человека и потому может быть заступником последнего перед  властью всесильного источника бытия; ж) трансцендентно-имманентным посредником между истинной реальностью и миром условной временной данности, А и W; з) центральным, полностью актуализированным и исполненным Откровением Божьим, окончательным и единственным, как истинное поручительство Нового Завета. То есть, концепт «Логос», невзирая на свою представленную в конфессиональных вариантах понятийно-содержательную множественность, в своей смысловой глубине должен быть единым и целостным, таким, который не допускает дублирования или повторного исторического явления, дополнительного Завета, еще одного Откровения, ибо в таком случае общехристианская парадигмальная смысловая основа окажется ложной;

6)    «Логос» – это фундаментальная смысловая основа общехристианской парадигмы на ее метауровне. Следовательно, общепарадигмальная целостность и самотождественность опирается на самотождественности смыслового ядра концепта «Логос»;

7)    Если же разрушается смысловое ядро концепта «Логос», или пренебрегается требованием сохранения его целостности, единства и неповторимости (предположим, происходит историческое явление нового «Логоса», Иисуса Христа, повторное провозглашение Слова Божьего, сотворение Нового Евангелия и т.д.), то начинается поиск иной парадигмальной основы, на которой выстраивается новый  фундамент, а, соответственно и парадигмы подменяется на иную, которая уже не может идентифицироваться как христианская. Тут формируются отличные от христианских онтологические, гносеологические и экзистенциальные представления, основные мировоззренческие паттерны последователей новой парадигмы имеют другую структуру.

Мир в его христианском понимании есть реализацией ситуации диалога между Трансцендентным Богом и человеком, между христианами по поводу переосмысления Единого Слова Божьего. Это разные уровни одного диалога или осознания Истинного Смысла в безусловно вечной точке его проживания: “Из конфессиональной позиции я могу высказывать суждения лишь про свою личную жизнь и жизнь христианской общины, но моя главная задача состоит в том, что бы откликаться на глубинное озарение моего личного наследия”[10]. Эту позицию протестантского мыслителя поддерживает и папа Иван Павел ІІ: “Вечность входит во время, Непостижимое спрятано в наименьшей частице, Бог стает человеком. Следовательно, истина, которая находится в Объявлении Христа, не замкнута в тесных территориальных и культурных рамках, но открыта для каждого человека, который стремится ее принять как окончательное и непогрешимое слово, чтобы придать смысл человеческому существованию”[11].

Таким образом, для общехристианской парадигмы существует единый основной фундаментальный Смысл как последняя утверждающая действительность бытия инстанция, исполненное поручительство истинной реальности. Концепт «Логос», в его многогранно-контекстуальном схватывании и глубинно-едином смысловом наполнении создает условие для диалога последователей общехристианской парадигмы:

1)    Как Слово Божье, полностью восполненный Смысл, (всеохватывающий и вездеприсутствующий)  Единородный Сын Божий, производит ситуацию вертикального диалога, диалога на внутреннесубъективном уровне. Эта коммуникация человека с самой истинно-бытийствующей реальностью, как глубинное экзистенциальное переживание ее смысла, есть признанием одновременно личного причастия индивида к общехристианской парадигме;

2)    Как Сын Человеческий, Иисус Христос, создает ситуацию горизонтального диалога, диалога между соверующими, которые придерживаются одной христианской теории и переосмысливают этот единый смысл бесконечными вариациями человеческого произречения.

Смыслы, на которые опирается понимание истинной реальности, не рождаются в моменты коммуникативных интеракций, а переживаются соверующими, которые через причастность к ним оказываются также присутствующими в одной действительности:

а) на общехристианском парадигмальном уровне – как причастные к Единому Слову Божьему, единому Откровению Божьему, Единому Сыну Божьему, Иисусу Христу, поскольку признают его;

б) на конфессиональном уровне – как соучастники отдельного способа обсуждения этого Смысла, определения его содержания относительно к установленным конфессионально параметрам.

Следовательно, концепт «Логос» в его первичной христианской смысловой фиксации и является внутренним концептуальным ядром общехристианской парадигмы, он определяет ее как таковую. Изменение его существенно-христианского смыслового содержания означает изменение духовной парадигмы (отказ от первичной). Те религиозные течения, которые допускают такое изменение, уже не являются принадлежащими христианской парадигме. Их следует идентифицировать как “околохристианские”. Последователи ж общехристианской парадигмы продолжают усматривать в «Логосе» Единого Сына Божьего как уникальное в своей исторической (надисторической) исполненности и смысловой всеохватывающей неповторимости Единое Слово Божие (ипостась Сына Божьего, личность Иисуса Христа, Библия). Их причастность Ему определяет и единую истинную реальность для них, в которой верующие себя находят искупленными от временности и тленности личностного существования, спасаются в своей уникальной личностной индивидуальности.

Философия религии как отрасль академического религиоведения

Статья была напечатана. При использовании текста обязательно указывать :  Горкуша О.В. Философия религии как отрасль академического религиоведения.// Вопросы религии и религиоведения. Выпуск 6. Антология отечественного религиоведения. Религиоведение Украины. Часть 2: Религиоведение Украины конца ХХ- начала ХХІ в. – Наукчно-теоретическое приложение к журналу “Госудаство, религия, церковь в России и за рубежом”.– М.ООО ИД “МедиаПром”, 2010 – С.37-50.

Хотя новейшие отечественные учебники по философии и определяют философию религии как “совокупность актуальных и потенциальных философских установок относительно религии и Бога, философское осмысление их природы, сущности и смысла”[1], попробуем более четко определиться с предметным полем данной гуманитарной отрасли. О том, что определение последнего является актуальной исследовательской проблемой, свидетельствует полемика в философских и религиоведческих кругах[2]. Такое положение вещей связано, в частности, со становлением философии религии как, с одной стороны, совокупности философских размышлений о специфических проблемах, спроецированных  абсолютными и трансцендентными измерениями человеческого бытия, а с другой – философским постижением самой религии. Во втором случае, “философия религии предстает как раздел академического религиоведения, в котором дается рациональное осмысление природы, сущности и смысла религиозного феномена”[3]. Заметим, осознание философии религии отраслью академического религиоведения становится возможным лишь после институализации последнего.

Понимание философии религии как ведущей отрасли академического религиоведения характерно для украинских религиоведов. Еще в начале прошлого века киевский профессор Н.Боголюбов[4] указал на то, что, несмотря на два исторически сложившихся подхода к пониманию философии религии (это – философские размышления на тему религиозных проблем и философское осмысление религии), собственно под философией религии мы можем понимать ту область научного исследования религии, которая смогла сформироваться лишь после появления самого научного религиоведения. Эту мысль последовательно подтверждают и авторы “Академического религиоведения” в процессе выяснения должного места этой дисциплины как в системе философского знания, так и в структуре религиоведения[5]. Они отмечают, что философия религии по сути своей входит в систему философского знания, в структуре же религиоведения эта дисциплина “дает понятийное истолкование религиозных феноменов,… изучает интеллектуальное и рациональное измерение религии… интересуется содержанием религии, ее интеллектуальным базисом” и, “опираясь на значительный фактический религиоведческий материал”, который предоставляется другими отраслями религиоведения, “является особой философской дисциплиной, объектом изучения которой есть феномен религии и его характерные проявления”.

Конечно, философская заинтересованность религией и религиозными проблемами появляется еще во времена, когда возникала и сама философия как универсальное осмысление сущего, а, следовательно , и религии. Однако, что же мы наблюдаем в действительности, анализируя размышления ранних античных философов относительно религии? В основном это критический подход к осмыслению атрибутов божественного, к имеющимся общественным формам религии. Безусловно, рассуждения Фалеса, Анаксимандра, Анаксимен, Гераклита, Пифагора, Ксенофана или Парменида повлекли углубление понимания самого божественного начала бытия и, в меньшей степени, способствовали пониманию сущности и природы религии. Более того, философское мышление, особенно на первых этапах своего развития, находилось в естественной зависимости от религии. Ведь ранние философы, стремясь предложить людям целостное мировоззрение, непременно затрагивали в своих рассуждениях проблемы первоосновы бытия. То есть, можно сказать, что как имплицитное отношение философии к религии, ее рациональная осмысленность, философия религии произрастает из тех же временных глубин, что и сама философия.

При учете их онтологически-генетической связи и предметно-проблемная родственность выглядит закономерной. Так философия своими корнями врастает в древнейшие пласты сознания, в основе своей опирается на мифологию и религию, от которых она наследует все главные мировоззренческие проблемы, поднимая их до высшего уровня осознания и подвергая специфическому теоретическому постижению. Поэтому содержание ранних попыток философского осмысления бытия имеет очевидные признаки влияния мифологической и религиозной тематики и соответствующего стиля миропонимания. В эпоху средневековья, когда религия становится господствующим мировоззрением, а церковь – властвует и распоряжается в сфере образования, философия не могла быть полностью автономной, ей выпала роль помощника религии и церкви. Да и процесс окончательного самоосознания философии, начавшийся в Новое время, происходил, конечно же, и под значительным влиянием теологических идейно-теоретических постулатов.

Следует сказать, что в проблемной прицельности – в попытке дать основу целостного мировоззрения человеку,-  задачи философии и религии совпадают. Поэтому мы и прослеживаем за тем, как философские поиски первоосновы мира неоднократно заканчивались попытками построить религию, о чем свидетельствует, хотя бы и религиозно-философская школа Пифагора, учение Парменида или Ксенофана. Собственно философский подход к осмыслению действительности сформировался лишь с утверждением непресытного сомнения Сократа в удовлетворительности своего знания о мире и человеке. Его дерзкое: “Я знаю, что я ничего не знаю, но они не знают и этого” спровоцировало кардинально новое отношение к действительности. С одной стороны – это было констатацией ограниченности имеющихся человеческих знаний, а с другой – утверждением познавательной неугомонности, что, в обоих случаях, приводило к отказу от некритического усвоения знания авторитетно установленных истин в пользу постоянного переосмысления высказанных предположений, благодаря чему философ нацеливался на постоянное углубление понимания предмета осмысления.

 Неоднократно и после Сократа в истории философии делались попытки утверждения догматических истин и построения философско-религиозных систем, однако именно благодаря Сократу философия начинает осознавать инаковость своего подхода к постижению мира (жаждущую вопрошаемость в желании понять бытие человеческим разумом опираясь лишь на человеческие способности). Сократ безоговорочно признавал свою ограниченность как человека. Такая позиция человека, стремящегося самостоятельно преодолеть черствую непрозрачность бытия для своего сознания, кардинально отличается от религиозного подхода, фундаментом которого есть доверие и признание авторитетности трансцендентного истока любых человеческих поисков и сил для их осуществления.

 Поэтому, хотя предметная область для религии и философии была длительное время общей, их главные методологические установки отличались уже со времени античной философии. Именно тогда религия и философия расходятся как различные мировоззренческие парадигмы. Следовательно, первой предпосылкой для появления философии религии было возникновение философии как специфического подхода к осмыслению действительности, в основе которого лежит стремление человека к самостоятельному (без взывания к трансцендентным истокам) постоянного углубления понимания бытия, которое не имеет очевидных практических интересов.

Вторым шагом на пути становления философии религии как отрасли гуманитарного познания человечества с необходимостью должно быть выделение самого объекта познания – религии как специфического духовно-практического способа освоения человеком мира, чему, очевидно, способствовало отделение философии, как теоретического способа вопрошания бытия о его сущности, сформированный философами критический подход к традиционной религиозности и альтернативизация самих религиозных систем. Так постепенно религия выделяется как специфическая (духовно-практическая) форма общественного сознания, которая отличается от других способов и форм осмысления и освоения действительности (мифологии, философии, в последующем – науки). В данном ракурсе, религия – это такой духовно-практический способ освоения человеком мира, который опирается на веру в неоспоримые глубинные основы бытия и имеет четко выраженный практический интерес (попытка преодолеть ограниченность и конечность своего бытия человеком посредством религии).

Конечно, в истории человечества мы находим неоднократные иллюстрации систематического взаимовоссполнения философии и религии. Часто философские рассуждения становились достоянием религиозных систем, а религиозные представления открывали новую перспективу для философских поисков. Благодаря взаимодополняемости в решении фундаментальных мировоззренческих проблем человечества философии и религии возникает значительное количество религиозно-философских концепций. Религиозная философия пользуется философскими методами и средствами для решения религиозных проблем. Она, хотя и проникнута философскими интуициями, оформленными в определенные положения и понятийную форму, все же опирается на веру в аксиоматическую определенность истины, которая имеет трансцендентное происхождение. Более того, на взаимодополняемость философии и религии опирается и теология, как религиозная отрасль познания, целью которой является интеллектуальное обоснование религиозно установленного аксиоматического определения сверхъестественных истин, и которая пользуется для этого философскими методами. Поэтому же, как видим, и христианская религия,  как и философия, брала на себя функцию обоснования мировоззрения человека, активно используя при этом философские изобретения. Характерное же отличие этих фундаментализирующих мировоззрение систем заключалось именно в исходных методологических подходах: кардинальной всекритичности и тотальном интеллектуальном сомнении философии – с одной стороны, и вере и полагании на ее авторитетное определение истины религии – с другой. Однако, уже в эпоху средневековья мы встречаемся со стремлением отделить собственно философские концепции от богословских систем. Так, Фома Аквинский решительно разграничивает сферы разума и веры. По его мнению, объектом изучения философии должны быть реалии, познаваемые природным умом, а не так называемые божественные предметы – объекты внимания богословия.

Третьим шагом к возникновению философии религии очевидно было парадигмальное обращение Нового времени на развитие позитивных наук. Именно в Новое время, благодаря осознанию наукой (в т.ч. и гуманитарной) своей самостоятельности по отношению к религии и философии, появляются и первые попытки к созданию общей науки о религии. С собственно научных методологических позиций используя методы позитивных наук исследователи получают и обрабатывают эмпирический материал о религии. Постепенно расширяется панорамное видение религии. Этому способствует сбор и накопление эмпирического материала, разработка методов его интеллектуальной обработки. Таким образом, появляется возможность осознать религию как нечто общее, единое и целостное. До этого было невозможно преодолеть фрагментарность знания о религии и увидеть за отдельными конкретными иллюстрациями религиозных форм и проявлений религию вообще.

В святи с вышеизложенным интересным является факт проблематичности и неоднозначности понимания самого термина “религия”. Так, некоторые современные исследователи считают, что мы не можем говорить о религии вообще, а лишь об определенных конкретных тех или иных религиозных формах, или же понятием “религия” можем охватить лишь ограниченный круг (развитых) религий. Но в современном академическом украинском религиоведении традиционно формируется подход к религии, как к целостному феномену, в разных проявлениях которого мы можем выделить общие свойства и характеристики. Почти 100 лет назад Н. Боголюбов  четко высказывался по этому поводу: хотя термин “религия” с филологической точки зрения объясняется через раскрываемость содержания этого слова, которое подразумевалось Цицероном или Лактанцием, когда они его применили, такое выяснение не даст нам сущностного понимания того, что же называется словом “религия”, а лишь укажет на отличные подходы к определению “религии” Цицероном (который имел в виду “то, что требует от человека осторожного отношения, ряд обычаев и учреждений, которые человек должен соблюдать с наибольшим усердием, стараясь выполнить их в том же виде, в каком они переданы предками”) и Лактанцием (который “христианизировал” это понятие, восприняв его как “своеобразный союз человека с Богом”). Однако для осознания общего понятия “религия” необходимо подняться над обоими предыдущими определениями его содержания (которые делались зависимо от контекстуальных условий восприятия религии), исследовать все имеющиеся представления о религии в различных контекстах, проанализировать данные филологии, истории религии, и постепенно выйти к дефиниции понятия “религия”.  Ведь, “если же во всех европейских языках принято это слово в значении общего термина, для обозначения вообще религиозного отношения человека к Богу, а не какой-то одной или некоторой религии, то это произошло не потому, что оно глубже, чем соответственные слова в других языках, выражало природу этого отношения, а лишь потому, что в то время, когда люди почувствовали необходимость в отдельном названии для обозначения вообще религиозного отношения человека к Богу, истинный смысл латинского слова “религия” не так ясно просвечивал… Поэтому его легко можно было применить как для обозначения натуралистических религий, так и для обозначения христианства”[6].

 Уже здесь мы наблюдаем очерчивание своеобразия философско-религиоведческой проблематики: филологическое исследование раскрывает то содержание понятия “религия”, которое вкладывали в него авторы; герменевтическое исследование способствует осознанию содержательной его специфики  соответственно конкретному исторически-культурному контексту использования; историческое исследование – направлено на постижение этапов и тенденций исторических трансформаций того феномена, который называют религией; сравнительное – обеспечивает возможностью выделить особые черты каждого отдельного религиозного инварианта благодаря сравнению тех систем, за которыми закреплялся термин “религия”. Однако ни одна из этих отраслей наук о религии не поднимется над своей эмпирической конкретикой к пониманию религии вообще. Ведь систем, за которыми закрепился термин “религия” в действительности очень много, и их формы и содержание учения иногда значительно расходятся между собой.

Таким образом, мы понимаем, что третьим необходимым шагом для установления философии религии было Нововременное парадигмальное обращение к позитивно-научному познанию мира, что способствовало приобретению и систематизации эмпирического материала о религии. В ХІХ веке накопление широкого спектра эмпирического материала о различных конкретных формах и проявлениях религии создает условие для осознания последней как некоторой целостности. Именно в Новое время появляются первые попытки к выстраиванию общей науки о религии. Однако такие попытки опирались на применение методов позитивных наук в исследованиях религии.

То есть, хотя сам термин “философия религии” употребляется в конце  ХVІІІ века и становится общеупотребляемым в начале ХІХ, собственно о происхождении религиоведческой отрасли “философия религии” речь может идти только после методологического переворота – необходимо было религию вообще (как целостную систему) сделать объектом критически-философского анализа. Позитивный методологический подход к религии дал возможность сформироваться науке о религии – научному религиоведению, что благоприятствовало всестороннему описанию исследуемого явления.

Философская рефлексия по поводу религии начинает автономизироваться и проявляться как отдельная совокупность проблематики в философских системах Б.Спинозы или Д.Юма, и оформляется как особый тип философствования по поводу осмысления религии и ее места в культуре, генезиса религии и ее корреляции с другими формами духовно-практического освоения мира в немецкой классической философии. Такое философское осмысление религии опиралось на умозрительные методы: аналитический, синтетический (философия религии Г.Гегеля, Ф.Шеллинга). Чрезвычайным достижением Г.Гегеля был исторический подход, использованный им в философии религии, что дало возможность понять религию как целостность в истории человечества через анализ различных исторических форм ее проявления. Однако к тому времени не было собрано достаточного количества эмпирических данных о религии для того, чтобы это позволило получить полноценное всестороннее представление о предмете исследования. После упадка умозрительной философии, успех, достигнутый науками о природе под руководством позитивного метода, склонял исследователей к применению методов, приемлемых для исследования природы, и в гуманитарных науках. Но следует отметить, что позитивные методы в исследованиях религии эффективны лишь в том случае, когда мы имеем предметом конкретные функциональные ее проявления: в психологии религии, в социологии религии, в истории религии, в этнологии религии, в антропологии религии, в филологии и других отраслях религиоведения, где можно зафиксировать и проанализировать эмпирические данные.

Однако религия в своей основе далеко не есть лишь явлением позитивным. За пределами любого позитивного исследования всегда остается сущностная характеристика религии – ее, так сказать, трансцендентно-имманентное измерение. Ведь религия – это не только совокупность психо-эмоциональных состояний верующего, религиозных организаций, религиозной деятельности, священных текстов, системы идей или убеждений и их исторические проявления. Сопоставляя и анализируя разные религиозные формы, мы можем находить в них нечто общее. Именно сравнительное религиоведение дает возможность постепенно подняться над конкретикой эмпирических данных и увидеть религию как целостный предмет. Но этому необходимо предшествовал длительный процесс сбора эмпирических материалов и их тщательного анализа. Однако,  хотя сравнительное религиоведение и дает возможность панорамного видения целостной религии, не оно представляет философскую отрасль религиоведения. Именно это подчеркивает сам М. Мюллер, предварительно попытавшись различить, соответственно различию научных задач, сравнительное религиоведение (“сравнительная теология”) и “теологию теоретическую”. Он настаивает, что “вопросы, которые составляют основу теоретической теологии, могут быть решены только тогда, когда предварительно будет собрано, дифференцированно, классифицировано и разобрано весь запас материалов”[7]. И заранее указывает направление заинтересованности теоретической области научного религиоведения -  в исследовании той третьей способности человека (кроме ума и чувств), которая лежит в основе любой религии – “способности, независимой от чувств и разума, способности, которая находится в противоречии, в борьбе с умом и чувствами и проявляется в наполненности силой и жизненностью, … и над которой не могли властвовать ни ум, ни чувство, между тем, как она побеждала не раз и чувства и разум”, которой наделен лишь один человек и которая дает возможность человеку “поднять свой взор к небу”,- “способность верить”[8].

Очевидно, что предложенный М. Мюллером  термин “теоретическая теология” не является удачным из-за его ориентированности на “знание бога” для обозначения философской области религиоведения. Однако без применения в религиоведении сравнительного метода невозможно было выделить общие характеристики различных проявлений и форм религии. Сравнительное исследование религии поставляет материал для философии религии, поскольку пытается выделить представление об общем в религиях. Но, очевидно, сравнительного метода не достаточно для философского осмысления религии. Ведь, как наука философская, “философия религии не останавливается на одном лишь описания религиозных фактов, но стремится к их истолкованию. Она не столько собирает материал, сколько собранный, проверенный уже другими науками материал стремится подвергнуть надлежащей обработке”[9].

Поэтому четвертым шагом к возникновению философии религии как отрасли научного религиоведения можно считать формирование целостного видения предмета исследования – религии, и применение к его осмыслению философско-критического подхода. Этому способствовало осознание религии как целостности в истории человечества (Г.Гегель – исторический подход к религии) и в его культуре (сравнительное религиоведение). Вспомним, что для понимания религии не будут достаточными ни филологические исследования происхождения этого слова, ни сравнительный анализ тех систем, которые в разных исторических и культурных контекстах назывались словами, в которые вкладывалось значение, идентичное значению понятия религия, или же тех систем, которые исследователи за их характерные признаки называли “религией”. Конечно, как знание широкого спектра отдельных эмпирических фактов, касающихся религии, так и их анализ и синтез, совершаемые благодаря историческому пониманию и сравнительному методу, являются крайне необходимыми для философии религии. Однако, не менее необходима философия религии для научного исследования религии. Ведь приступая к научному исследованию религии исследователь уже заранее опирается на некоторое установленное представление о религии, ее сущности, причинности и закономерности трансформаций, формах проявления и функциональной целесообразности. Такое знание, благодаря специфике (трансцендентно-имманентный уровень и общественно-индивидуальный срез) предмета (религии), не может быть окончательно эксплицированным в пределах и с помощью средств познания, которыми владеет человек. Поэтому оно оказывается пропозициональным, гипотетическим, лишь предположением, хотя, возможно, и общепринятым. Окончательное схватывание и осмысление предмета религиоведения (определение религии) возможно лишь при условии, когда нам о религии уже все известно. Но, несмотря на нашу исследовательскую неугомонность и усердие, сама религия, пока она существует в человеческой жизни, будет предметом изменчивым, многогранным, разновекторно функционирующим, сложным и неоднозначным, окончательно непознаваемым, как то, основа чего укоренена в самой человеческой природе, которая не является внешним объектом для субъекта исследования, а скрыта в сокровенных глубинах его же души.

В любом случае исследователь исходит из определенного аксиоматического базиса, который, несомненно, определяет и специфику его вопрошания религии о ее сущности, он актуализирует свое исследование соответственно контекстуальным требованиям, задает дополнительные параметры (угол зрения) взгляда на религию. Любое исследование религии не может быть всесторонним и всеобъемлющим. Ведь религия остается живым предметом исследования, который ежесекундно “оживляется” человеческой деятельностью, сознанием, потребностями, ситуацией. И как “живой” предмет исследования она взаимодействует с исследователем, отвечая его запросам и ожиданиям благодаря ее функциональной специфике (компенсаторная функция религии, ее нацеленность на оформление горизонта человеческих ожиданий, надежд). Тут мы и находим существенную потребность в философии религии, как такой теоретической отрасли научного религиоведения, которая, имея исходной исследовательской установкой сократическую позицию откровенного недовольства достигнутым знанием (в мировоззренческой сфере) и принципиальную открытость к углублению понимания предмета исследования (который не раскрывается полностью в эмпирической данности, ибо касается собственно человеческого постижения бытия) в диалогическом процессе его всестороннего обсуждения. И это не позволяет философу религии забыть, что  основополагающим в постижении такого мировоззренчески-укорененного предмета как религия, всегда приходится допускать знание гипотетическое, что, соответственно, понуждает к последующему переосмыслению и принципиальной открытости для уточнения с альтернативных исследовательско-контекстуальных позиций (мировоззренческая функция философии религии).

В религиоведческом исследовании есть опасность утверждения частного, отдельного, гипотетического как общего знания. Случается, что “малодостоверное свидетельство принимается за несомненное только потому, что оно содержит в себе подтверждение таких фактов, которыми можно воспользоваться для конструирования очень смелой гипотезы”[10]. Поэтому объяснительный принцип философии религии является предпосылкой любого эмпирического исследования религии. Несомненно, философско-религиоведческое знание должно предшествовать иным религиоведческим исследованиям, однако и для философии религии необходим анализ действительного эмпирического материала, поставляемого ей иными отраслями религиоведения. Таким образом философия религии основывается на эффективном взаимодействии индуктивного и дедуктивного метода, оберегая предмет исследования от его окончательного овнешнения, распыления в эмпирических фактах и ограничения в уже полученном опытном знании, и, одновременно, обезопасив от субъективизации взглядов на религию или от опасности подмены объекта исследования частными представлениями о нем. Философия религии систематизирует и концептуализирует приобретенное знание о религии, поставляя исходные параметры последующей исследовательской рефлексии. Поэтому современные украинские религиоведы указывают, что “перспективным является понимание философии религии как автономной дисциплины, которая выполняет инструментальную функцию относительно религиоведения”, такой “особой философской дисциплины”, “идейный, аксиологический и методологический потенциал” которой, “не только уместно, но и желательно использовать в дисциплинах емпириоризированного религиоведения”[11], т.е. указывают на исключительную методологическую и концептуализирующую роль философии религии в системе научного религиоведения.

Философия религии предстает как знание интерпретативное. Однако, если герменевтика религии направлена на корректное истолкование отдельного религиозного факта (преимущественно текстуальной его фиксации), то философия религии, напротив, обеспечивает любое религиоведческое исследование предыдущим разъяснением сущностных параметров его предмета и дает возможность истолковать (вписать) полученные результаты исследований в контекст корректно структурированного приобретенного опытно и теоретически знания о религии. И “в содержательном отношении философия религии есть конструированием и применением в процессе осмысления тех концептов, благодаря которым выясняется проблема религии или ее существенные аспекты”[12].

Философия религии не является чисто спекулятивным знанием о религии, поскольку в своем понимании религии опирается на достижение позитивных наук о религии, имеет его действительным материалом для осмысления (синтезирующая функция философии религии). Философия религии обосновывает и верифицирует эффективные научные методологические программы для исследования религии (методологическая функция философии религии). Философия религии создает перспективу и глубину для любых религиоведческих исследований, не давая возможности ограничить понимание религии некоторой совокупностью эмпирических фактов (пропедевтическая функция философии религии). Философия религии направляет религиоведческие исследования к пока неопознанным (или на данном этапе недостаточно осознанным), но актуализированным общественно-историческим вопрошанием, граням предмета – религии (прогностическая функция философии религии).

Кроме того, философия религии имеет свой отдельный предмет в объекте религиоведения – религиозное мировоззрение и сознание, соответственно организованное. Ни одна иная отрасль науки о религии не в состоянии осветить природу религиозного сознания. Психология религии, социология религии, история религии, антропология религии или сравнительное религиоведение, поскольку опираются на методы исследования позитивных наук, могут лишь проанализировать те или иные религиозные факты и установить между ними причинно-следственную связь. Безусловно, результаты их исследований крайне необходимы для философии религии, которая стремится постичь смысл религии и определить ее значение в человеческой жизни.

Итак мы видим, что под философией религии есть возможность понимать: 1) философствования по поводу религиозных проблем, 2) философствования по поводу религии, 3) философское осмысление религии как целостного явления, описанного наукой о религии, или же философское истолкование предмета научного религиоведения, и обоснование подходов и методов религиоведения в исследовании религии. Современное украинское академическое религиоведение ориентируется именно на третий вариант понимания философии религии – как фундаментальной области академического религиоведения.

Хочется при этом отметить попытку современных российских исследователей разделить современную философию религии по проблемным направлением на “философское религиоведение” и “философскую теологию”[13]. Главной особенностью, спецификой философии религии как “философского религиоведения” является то, что она, в отличие от “философской теологии” не занимается конструированием религиозных объектов, описанием или концептуализацией сверхъестественного, а ограничивается исследованием религии как определенного отношения человека к реальности, воспринимаемой как божественная, как человеческое деяние и культурное явление[14]. Как видим, у “философского религиоведения” и “философской теологии” различные цели исследования: в первом случае цель гносеологическая – углубить знание о мире и человеке; а во втором – цель имеет прагматическое устремление к построению концепций сверхъестественной реальности. Поэтому можно сказать, что философия религии отличается от религиозной философии и философских размышлений о религиозных проблемах исследовательской целью: задачи и цели философии религии не выходят за пределы достижимого человеческим восприятием и осмыслением реальности – человеческого образа жизни.

Относительно объекта и предмета философии религии, то большинство современных авторов считает, что философия религии изучает религиозные факты и феномены. Однако философия религии является понятийным истолкованием религиозных феноменов, т.е. раскрывает феномен религии в свете его рационального осмысления. Будучи рациональной по сути, философия религии является интерпретативной по форме постижения религиозных феноменов и фактов. Рациональное осмысление феномена религии осуществляется здесь не в форме исследования, а в форме интерпретации[15]. Исходным и главным предметом, на который направлено исследовательское внимание, является религиозное сознание. Исследование религиозного сознания осуществляется через исследование религиозных верований, анализ языка, суждений, в том числе и религиозной практики, в элементах которой отображается и воплощается религиозное сознание (семантика культов, обрядов, религиозного искусства). В структуре религиозного сознания обычно выделяют обыденный и теоретический уровни, а также главные формы: религиозная вера, религиозные знания, иногда к ним добавляют религиозный опыт.

Но все это считается предметом исследования как “философского религиоведения”, так и “философской теологии”. Различие состоит в том, что “философское религиоведение концентрируется преимущественно на человеческой субъективной стороне религии, обосновывая правомерность религии как религиозного отношения, а философская теология как философское богопознание обращается к объекту религии”[16]. Таким образом, можно сказать, что у “философского религиоведения” и у “философской теологии” предмет один и тот же – религиозное сознание, но разный объект. В первом случае это человек в его связях с миром, во втором – это Бог или иная сверхъестественная реальность[17].

Относительно проблемного поля философии религии, то, скажем, такой русский религиовед, как И.Яблоков, выделяет здесь 6 направлений: 1) выявление статуса философии религии в общей системе философских, религиоведческих и иных знаний, определение специфики философского осмысления религии, решение вопроса о философских методах исследования объекта (метапроблемы относительно самой философии религии), 2) изучение сущности, разработка философского понятия религии, раскрытие возможных принципов подхода к ее определению (круг метапроблем относительно религиоведения как научной области), 3) исследование онтологических и гносеологических оснований и предпосылок религии; 4) анализ особенностей религиозного мировоззрения, онтологии, гносеологии, мышления и языка, 5) раскрытие содержания теистических учений о Боге, обоснование его бытия, соотнесение этих учений с другими субстанциональными парадигмами; 6) выявление содержания и специфики религиозной философии – религиозной метафизики и онтологии, эпистемологии, историософии, антропологии, этики и др.[18]. Другой российский религиовед Ю. Кимелев главные исследовательские парадигмы, к которым он относит философию религии как: 1) критику дорационального сознания; 2) попытку преобразования религии в философию; 3) философскую теологию; 4) феноменологию религии; 5) философию религии после лингвистического поворота (аналитика религиозного языка)[19].

 Авторы русского учебника по философии религии А.Красников, Л.Гаврилина, Е.Элбакян рассматривают в рамках предложенного ими труда такие темы, в которых, очевидно, и отражаются актуальные проблемы философии религии: история формирования религиоведения; предмет и статус философии религии; связь философии религии и религиоведения; формирование религиоведческой парадигмы; формирование основных религиоведческих подходов и методов религиоведения; осмысление религии, ее сущностных особенностей и классификации религий, совершенные различными учеными и философами; роль религии в системе культурного универсума, ее соотношение с наукой и другими формами общественного сознания. Таким образом, мы видим, что современные российские религиоведы к проблемному полю философии религии относят осмысление и методологические установки относительно самого религиоведения, осмысление религии с философских и религиоведческих позиций, осмысление религии в ее соотношении с другими сферами человеческой жизни: культурой, наукой, искусством[20].

По мнению современных украинских религиоведов, в философии религии исходным является принцип проблематизации предмета исследования. Так, в частности О.Сарапин настаивает, что “в содержательном смысле философия религии становится таковой лишь тогда, когда религия – объект изучения – становится проблемой”[21]. Таким образом, с одной стороны, акцентируется внимание на философии религии как отдельной отрасли философского знания, которая не могла появиться до момента, пока религия, как объект исследования религиоведения, не выделяется в отдельную исследовательскую проблему и не противопоставляется как некоторая обособленность сознанию исследователя (историчность ее возникновения). А с другой – подчеркивается принципиальная открытость философии религии пополнению ее предметной сферы новыми актуальными проблемами, которые встают перед исследователями религии в ее контекстуальном осмыслении.

Полагаем, что окончательно определенный перечень проблем, осмыслением которых занимается философия религии, дать невозможно. Поэтому украинские религиоведы пользуются структурным подходом к определению предмета исследования философии религии: в предмете исследования выделяются отдельные проблемные направления, которые будут рассматриваться конкретными (согласно дифференциации самого философского знания) подотраслями философии религии: метафизики религии, онтологии религии, эпистемологии религии, праксеологии религии, антропологии религии (в ее философском понимании) и др. И в “Академическом религиоведении” отмечается, что “в формальном отношении философия религии является интерпретацией феноменов религии и ее структур. Объект ее изучения – религия и ее проявления. Философия религии ограничена рациональным постижением религиозных феноменов и структур, в толковании которых видит для себя проблему”. Таким образом предлагается взгляд на философию религии как “органический синтез трех аспектов”: метафизики религии, эпистемологии религии и праксеологии (или практической философии) религии. Метафизика занимается вопросами сущностного постижения феномена религии, ее содержательным наполнением. Предметом изучения метафизики религии стают разнообразные теории, в которых раскрывается сущность религии, ее истоки, теории о природе Бога и характер божественного бытия т.д. Эпистемология религии освещает вопросы познавательного содержания религии, а именно, – изучает возможности познания религии и ее форм, источники и способы оправдания религиозного знания, критерии его истинности, когнитивность религиозной истины как таковой. Праксеология религии рассматривает формы человеческой деятельности, связанной с решением проблем религии (воплощения в человеческой деятельности концептов и представлений религиозного). По мнению авторов “Академического религиоведения” эти три части философии религии олицетворяют три разные точки зрения на один и тот же материал, и предстают как различные подходы к одному и тому же содержанию. Поэтому структурное наполнение философии религии исходит из наличия определенного круга проблем, которые можно рассматривать в разных подотраслях философии религии с целью их более глубокого освещения и корректного многогранного осмысления.

Именно такой подход к пониманию предметной области философии религии представляется нам наиболее эффективным, ведь в этом случае философия религии избавляется от своего неполноценного статуса только обслуживающей отрасли в системе наук о религии и неоправданного ореола ее обязательной идеологической заангажированности – обвинения в ненаучности. Так отказавшись от конструирования “знания” о сферах, принципиально непостижимых человеком, философия религии остается в рамках знания философского, корни которого в искренне-человеческом удивлении глубиной тайны бытия и, одновременно, – в стремлении понять в меру своих возможностей и способностей (собственным умом) только вещи, действительно проявленные и открытые собственно человеческому познанию. Таким образом, философия религии уберегается от превращения в теологию или идеологию. В своем же методологическом функционировании относительно других отраслей религиоведения, философия религии обезопасит и исследователя позицией лишь наблюдателя, она дистанциирует субъекта исследования от объекта на расстояние, достаточное для невозможности разрушения или искажения предмета исследования ради исследовательской выгоды или через неосторожность.

 Итак, вследствие своей специфики, философия религии, как теоретическая область научного религиоведения, выполняет чрезвычайно важную методологическую и пропедевтическую функцию для самого религиоведения. С одной стороны, она фиксирует предмет исследования (религию) научного религиоведения как некоторую целостность, предотвращает распыление религии в массе эмпирических данных и исторических фактов, а с другой – обосновывает научный подход к религии, разрабатывает основные методологические установки по исследованию религии. Кроме того, философия религии имеет и свой предмет в объекте исследования научного религиоведения и специфические методы. Но если мы говорим о философии религии как об отрасли академического религиоведения, а не как о философствовании на религиозную тематику (религиозная философия или философское размышление о божественном и абсолютном), то следует признать, что и принципы академического религиоведения здесь являются определяющими, а предметное поле философии религии не должно выходить за пределы предметного поля академического религиоведения. Академическое религиоведение является внешним по отношению к любой религиозной традиции и основывается на принципах объективности, научности, мировоззренческой незаангажированности, плюральности, актуальности, дуальности, историзма и диалектичности. Вот эта его внешность относительно любой религиозной или идеологической традиции и обусловливает специфичность философии религии именно как отрасли академического религиоведения: исследователь выступает здесь скорее в роли наблюдателя, анализирующего констатированные другими параметры абсолютных истин, их отражение в сознании и функциональные проявления таких определений религиозного мировоззрения в жизни приверженцев. И если собственно философские (или вольнодумные) рассуждения на религиозную тематику не опираются на какие-то общеустановленные традиционно-признанные аксиоматические утверждения, а религиозно-философские рассуждения опираются на четкую (конфессиональную) аксиоматику, то в предметную область философии религии как отрасли академического религиоведения, очевидно, и попадает именно такая религиозно-конфессиональная аксиоматика или результаты исследований сверхъестественной сферы философами. То есть, философ религии (как мыслитель отрасли академического религиоведения) не исследует божественное и не интерпретирует собственного религиозного опыта, но сосредотачивает свое внимание на понимании уже представленных в интеллектуально-религиозном достоянии человечества результатах исследования божественного. И, наконец, философ религии вынужден чувствовать себя своеобразным “переводчиком” знания о божественном и его содержательного осознания на универсально-рациональный язык философии. Целью такой рационально-мыслительной деятельности является не постижение Бога или взаимодействия Бога и мира, а, скорее, понимание того, как некоторое представление о Боге влияет на человека и мир. Поэтому предметом исследования философии религии в ее отечественном современном понимании не может быть абсолютное и божественное как таковое, а лишь его содержательное отражение в интеллектуальных продуктах верующих, мыслителей и философов.

Коли він уголос заявляє,

Що він є, він мислить і з руїн

Свою гідність знову піднімає;

Коли серце величчю живе,

І усім служивим блюдолизам

Зась його торкатись – бо візьме

Й рубане шаблюкою по кризам.

Мій народ не вража маячня,

Не холоп, що мовчки слин ковтає.

Мій народ проснувся – ти і я.

Мій народ живий, бо він про себе знає.

Й на гризоту всім чужим вітрам,

На нездалість блазнюватим зайдам,

Мій народ не раб і не товар -

Скелем’язий, зореокий Байда.

Мій народ – володар усіх сил:

Серце – полум’я, а розум – крига.

Двоє вмілих рук, за ними двійко крил.

Меч в однім, а в іншім – книга.

В рідну землю ноги проросли,

Мов коріння світового дуба,

На плечах тримає небосхил -

Не зрубати міці волелюба.

І йому начхати на князьків -

Сам тепер візьметься за безладдя,

Бо народ – хазяїн. Хто посмів

В його хаті обдирати й шмаття?

Сам тепер подбає про служків:

Що, кому, коли і як платити.

Велет виспався, продер завісу снів,

Час настав на повні груди жити.

Більше про автора

Інші поетичні спалахи

Актуальність теоретично-гносеологічного розуміння релігійної свідомості Лобовиком Б.О. для сучасного українського релігієзнавства.

 Стаття була надрукована (посилання обов,язкові): Горкуша О. Теоретико-гносеологічне розуміння релігійної свідомості Б.Лобовиком // Українське релігієзнавство. Бюлетень Української Асоціації релігіє знавців і Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України. № 54. – К., 2010. – С.16-24.

Традиційні церкви в Україні, здається, ще не відчувають потреби кореляції теоретичного обґрунтування ідеї надприродного та системи взаємозв’язків із ним людини та світу, бо ж основна маса віруючих задовольняється буденним рівнем релігійної свідомості й не піднімається до її теоретичного рівня. Однак контекст інформаційної доби створює специфічні умови значної поінформованості громадян у різних сферах людського знання й присутність значної кількості альтернативних світоглядних пропозицій, а сучасні суспільні умови забезпечують особистість свободою вибору (якщо вона такою здатна скористатися).  Тож, можливо, віруючий поступово ставатиме більш вибагливим щодо свого особистого вибору основ світогляду. Крім іншого, як не дивно, в розумінні причин зміни своїх релігійних вподобань віруючими, нам виявляється надзвичайно корисним саме та (вимушено й об’єктивно зумовлена) ідеологічно заангажована частина дослідження Лобовика Б.О., в якій він згідно з атеїстичною метою намагається віднайти можливі механізми подолання релігійності громадян. Так Борис Олександрович слушно наголошує, що в складному протистоянні ідеологій виграватиме та, яка заволодіє свідомістю людей. “Незрілу” свідомість “можуть пригнічувати окремі явища”, вони навіть “можуть штовхати в обійми релігії людей, що не мають достатнього загартування, відірваних від активної участі в суспільному житті, не мають міцних світоглядних переконань”. Тобто, на думку Лобовика Б.О., особистість, що має міцні світоглядні переконання й приймає активну участь в суспільному житті є достатньо загартована від впливів конкуруючих ідеологій. Головна проблема тут полягає у розтлумаченні “сил, що владарюють над людиною в повсякденному житті”. Виграє, очевидно, та ідеологія, яка ефективно раціоналізовує причини суспільних, економічних, гносеологічних, морально-етичних негараздів. Ослаблені ж альтернативні ідеологеми перебуватимуть на периферії суспільного буття громадян. Тож саме “включеність громадян в свідому активну історичну творчість”[...] (раціоналізовану певною ідеологією), та “світоглядна зрілість”[...], що фундується на теоретичному, а не на буденному рівні світогляду, є надійною формою резистенції від альтернативних світоглядних пропозицій. Вочевидь, що й одну з причин зміни релігійних вподобань віруючими сьогодні можна пошукати саме у відсутності чи нерозвиненості або й невідповідності сучасним інтелектуально-культурним запитам теоретичних релігійних основ світогляду.

Розмірковуючи сьогодні про науковий внесок такого видатного українського релігієзнавця яким є Борис Олександрович Лобовик, ми не можемо не звернути увагу на незмінну актуальність тих фундаментальних його ідей, що стосуються як гносеологічної природи релігії, так і структури релігійної свідомості. Справедливо названий Колодним Анатолієм Миколайовичем у статті, присвяченій 75 літтю Лобовика Б.О., “ творцем в Україні наукової школи з гносеології релігії”, цей видатний вчений залишив нам цілий ряд методологічно-теоретичних засобів для наукового вимірювання об’єктивних параметрів релігійної свідомості, використання яких робить сучасне дослідження тих процесів, що відбуваються як в релігійній свідомості, так і з релігією в сучасному світі, адекватним дійсності в її раціональному осягненні та продуктивним у виявленні сутнісних причин  трансформацій у цій сфері через аналіз змістовно-смислового наповнення релігії.

Сам Лобовик Борис Олександрович визначаючи зміст головної категорії релігієзнавства – “релігії”, наголошував на тому, що її предметне поле “включає в себе не лише універсальні схеми релігійного комплексу, а й суб’єкт-об’єктне релігійне відношення, умови існування релігійності, її функціонування в суспільстві, роль у житті особи. … охоплює всю цілісність системи “людина-релігія””, й постає у різних дослідницьких вимірах. [Лобовик Б. Релігія як феномен і категорія релігієзнавства. //Українське релігієзнавство. ..]. Отже змістовне наповнення цієї фундаментальної для релігієзнавства категорії може бути варіативним залежно від умов дослідження та інтересів й засобів дослідника. Саме тому надзвичайно важливим виявляється встановлення “осереддя власного змісту релігії”, що забезпечує і визначення сутнісної смислової складової цієї категорії. Ним виявляється, за переконанням Лобовика Б.О., “надприродне” та “ідея надприродного” (відповідно). Визнання “надприродного” як “осереддя власного змісту релігії” дає можливість здійснити й історичну періодизацію релігії спираючись на такі “критерії “рубрикації” розвитку уявлень про надприродне й буттєвих детермінацій релігійності”, як: “характер уявлень про зв’язок надприродного з природним, спосіб його уособлення, функціональність надприродного, сфера впливу на довкілля, вид сакрального практично-духовного освоєння світу”[Лобовик Б. Проблема періодизації історії релігії.// Українське релігієзнавство. ..]. Тож Лобовик Борис Олександрович  визначає три історичні типи релігії (чуттєво-надчуттєвий, демоністичний і теїстичний) спираючись на гносеологічний підхід. І сама релігія (як форма суспільної свідомості) розглядається Борисом Олександровичем не ізольовано від пізнавальної і всієї духовної діяльності людства, а випливає із людського пізнання дійсності. Взагалі науковий інтерес Лобовика Б.О. сконцентровано саме на гносеологічній стороні релігії. У своїй визначній праці “Релігійна свідомість та її особливості” [Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. ...] вчений намагається проаналізувати “механізм” гносеологічної можливості з’яви релігійних уявлень та прослідкувати реалізацію цієї можливості в ході історичної еволюції типів уявлень про надприродне. Особливу увагу з цією метою він приділяє аналізу буденного й теоретичного в релігійній свідомості, замислюється над специфікою прояву на цих рівнях богословського і “практичного” модернізму й консерватизму, розмірковує щодо взаємовідношення між ілюзорним і реалістичним в свідомості віруючого. Центральну ідею всякої релігійної свідомості утворює уявлення про надприродне й особливі зв’язки людини з ним. Але “зміст тих чи інших поглядів і уявлень, в тому числі релігійних, залежить не лише від того, що в них відображається, але і як відображається” [..]. Найхарактернішою особливістю гносеологічного релігійного відношення є подвоєння світу на природний та надприродний. Останнє є специфічним відображальним відношенням суб’єкта до предмету вірувань – надприродного. “Під надприродним ми розуміємо той зміст поняття і уявлень, який, будучи фантастичним відображенням, не має собі аналогу в дійсності, але мислиться субстанційним, представляється існуючим реально” [..]. В реальність надприродного в релігійній свідомості вірять. Тож віра в надприродне є головною ознакою в монотеїстичних релігійних віруваннях.

За переконанням Лобовика Б.О. релігійна свідомість може виростати лише на ґрунті поцейбічного людського пізнання. Специфіка  ж гносеологічного релігійного відношення, на його думку, може бути визначена через виявлення змісту понять суб’єкт та об’єкт релігійної свідомості. Суб’єкт релігійної свідомості (як і будь-якого пізнавального відношення) – це реальна людина з усіма властивими їй якостями й, водночас, – суспільство з усією його історією, “з його світом матеріальної і духовної культури, його формами предметної і духовної діяльності, що існують і здійснюються, звичайно, не в абстракції, а в діяльності індивідів” [...]. Окрема ж людина проявляється як суб’єкт співмірно з тим, як вона виступає особистістю в її соціальній якості, наскільки в ній живе, діє, пізнає, переживає людство, наскільки вона оволоділа його досягненнями. Тож релігійність витворюють і відтворюють не індивіди, а суспільство. І навіть тоді, коли віруючий мислить про надприродне, переживає своє відношення до нього  чи ж осмислює те, чи інше явище під кутом зору релігійних вірувань, він діє на суспільній основі й суспільним чином, тобто використовуючи структуру “мови” релігії, загальнолюдські категорії мислення”, вироблені релігією уявлення про світ. Але, як вказує Борис Олександрович, на відміну від пізнавального відношення взагалі, релігійне відображення має своїм об’єктом не всяку сторону реальної дійсності, з якою суб’єкт знаходиться в практичній взаємодії, а лише ту її галузь, яка проявляє себе як дещо стихійне, що владарює над людиною, не підвладне їй в її життєвій практиці, це та галузь об’єкта пізнавального відношення, яка для даного рівня розвитку суспільного суб’єкта виявляється непідвладною досягнутому ним в предметній і пізнавальній діяльності, й у відношенні до якої він, таким чином, не є вільним.

Крім того, аналізуючи зміст релігійного відображення дійсності у свідомості віруючих, видатний український релігієзнавець звертає нашу увагу на те, що релігійне відображення віруючим дійсності відбувається за участю “готових” релігійних ідей. Релігійні погляди і уявлення не існують поза свідомістю конкретних віруючих, але як суспільно-історична форма світорозуміння вони виступають як незалежні від окремих особистостей. Тому, як зазначає Лобовик Б.О,  “суспільно спродуковані релігійні погляди і уявлення виступають і як “субстанція” (основа) релігійної свідомості індивіда, і як суб’єкт, тобто виявляють свою реальність в самому процесі відображення. Релігійне світорозуміння і світосприйняття є, отже, взаємообумовлюваними сторонами єдиного процесу” релігійного усвідомлення дійсності. За його переконанням, “історія суспільної релігійної свідомості є не просто відтворенням одного разу випродукуваних поглядів і уявлень, але і їх виробництвом, яке здійснюється  не інакше, як у свідомості конкретних індивідів. Засвоюючи наявне релігійне “надбання”, суб’єкт під кутом зору цього “надбання” сприймає оточуюче, релігійно осмислює його і в якості гносеологічного суб’єкта (а не як окрема особистість) творить релігійний світогляд” [...]. Тобто, як ми бачимо, уявлення про надприродне (специфіковане певною релігійною інтерпретацією), що лежить в основі релігійного світогляду як увірваний фундаментальний її визначник, є, з одного боку, суспільно спродукованим залежно від буттєвих (соціально-історичних та культурних) обставин, а з іншого – саме стає дієвим чинником формування світорозуміння віруючого, й, за необхідністю, піддається творчому переосмисленню у змінених пізнавально-світоглядних умовах. Розмірковування видатного українського релігієзнавця видаються нам надзвичайно цінними в добу інформаційного розгублення, світоглядного плюралітивізму, ідейного релятивізму та зневіри в раціональних шляхах освоєння дійсності. У них, очевидно, й знаходяться вказівки на причини сучасного релігієтворення наперекір колишнім прогнозам занепаду релігії. Занепад релігії передбачався за умови, що людина поступово звільнятиметься від сил, які владарюють над нею й природи та сутності  яких вона не розуміє, все більше пізнавально та практично оволодіваючи дійсністю. Такі прогнози щодо поступового занепаду релігії не передбачали, що людство зіткнеться з межами своїх пізнавальних здібностей навіть в основі провідних наукових теорій та із суперечністю доцільності перетворювальної практики інтересам збереження самого життя. Ми спостерігаємо, що в неорелігійних пропозиціях виповнюються саме ті пізнавальні нестачі, які засвідчують безсилля людини контролювати й освоювати дійсність в найбільш життєво важливих її параметрах. Це відбувається тоді, коли: пізнавальне відношення людини до дійсності наштовхується на суперечливі наукові гіпотези; на відсутність адекватних засобів верифікації інформації; на суперечність споживацько-перетворювального відношення людини до дійсності її власним креаційним задаткам й меті збереження життя; за відсутності достатніх підстав для визначення реальності відображення пізнавального об’єкту та при доступі до значного масиву гіпотетичної інформації щодо нього, та ін..

Хочемо також звернутися до виділення Лобовиком Б.О. у структурі релігійної свідомості буденного й теоретичного рівнів. Теоретичний рівень релігійної свідомості в порівнянні з буденним, на його думку, сутнісно специфікується тим, що тут іншу роль відіграють чуттєве і раціональне, ніж в буденній релігійній свідомості. Основою змісту останнього  є чуттєве, те, що піддалося певній раціональній обробці, яка, однак, не виводить його за межі емпіричного. Звідси – абсолютизація буденною релігійною свідомістю факту, наголос на один чи декілька зв’язків безвідносно до їх справжньої значимості. Якісно міняється відношення чуттєвого і раціонального на теоретичному рівні релігійної свідомості. Тут основний зміст релігійних образів визначається не чуттєвим, а результатами раціональної його обробки. “На цьому рівні мислення є не лише формою вираження даних чуттєвого досвіду, але і засобом набуття такого змісту, який безпосередньо не випливає з емпіричного” [...].

Отже, вказавши на специфіку релігійного гносеологічного відношення до дійсності та релігійного світогляду, Лобовик Б.О. звертається до детального аналізу буденного рівня релігійної свідомості, що в гносеологічному плані співвідноситься із теоретичним рівнем релігійної свідомості. Найхарактернішою особливістю релігійної свідомості  є те, що  “в аргументації своєї віри в надприродне людина звичайно виходить із засновку про реальність надприродного, а тому і в даних випадках її аргументація виявляється аргументацією в собі… і для цих віруючих в загально гносеологічному плані їх релігійність суб’єктивно зумовлена нерозумністю явищ оточуючого світу” [...]. Щодо традиційних богословських доказів (онтологічний, космологічний, телеологічний, моральний доказ) на користь надприродного і віри в нього, то, як вказує Борис Олександрович, у свідомості пересічного віруючого мають місце лише ті чи інші елементи цих доказів, адже релігійна свідомість пересічних віруючих здатна засвоювати з богослов’я ті положення, які легше піддаються осмисленню. В аргументації віри буденна свідомість виходить з “очевидного” і спирається на “здоровий глузд”. Тож, якщо необхідною ознакою надприродного в релігійній свідомості є уявлення про визначний вплив предмету вірувань на оточуючий світ, перш за все на людину, то в буденній свідомості ця віра пов’язана з безпосередньо-конкретними потребами й умовами життя віруючого. Таким чином, головними видовими ознаками надприродного в релігійній свідомості є віра в його реальне існування, віра в здатність надприродного чинити визначальний вплив на людину і оточуючу дійсність, уособлення надприродного[...]. Як продукт відображального релігійного відношення образи надприродного мають емпіричний зміст. Теоретичне в поглядах на релігійне надприродне, на думку Лобовика Б.О., – результат не відображальної діяльності самої релігійної свідомості, а наслідок релігійного осмислення набутків теоретичного мислення в нерелігійній сфері.

Саме в буденній релігійній свідомості маси віруючих абстрактне мислення відіграє здебільшого роль форми вираження результатів безпосереднього досвіду і тому, скажімо, зміст поняття душі в буденній релігійній свідомості є чуттєво-конкретним. Тут загальне не диференційоване від одиничного, сутнісне – від випадкового. Зв’язок між ними не обґрунтований в своїй необхідності і виступає в якості безпосередньо даного. Тому, наголошує релігієзнавець,  зміст поняття душі в буденній релігійній свідомості має дифузний характер (злиті в ціле різнорідні елементи: духовне і органічне), об’єкт осягається фантастично, в сукупності своїх властивостей. Так, зокрема, віруючий, вважаючи, що душа вічна і незмінна, водночас приписує їй характеристики мінливих явищ (піддається впливові, відчуває, залежить від інтелектуальних та моральних якостей людини тощо) [...]. Це свідчить, що в свідомості пересічного віруючого поняття душі й уявлення про неї ніби зрослися, тож віруючий не стільки оперує поняттями надприродного взагалі, скільки мислить його в чуттєво-конкретних образах, уявляє. Як бачимо, зміст буденної релігійної свідомості спирається на емпіричну основу й отримується в процесі елементарного абстрагування.

Такий прискіпливий та ґрунтовний аналіз структури релігійної свідомості, здійснений Лобовиком Борисом Олександровичем, дає нам ефективні засоби для дослідження сучасних процесів у релігійній сфері в нашому суспільстві. Дотримання наукового підходу в ході його гносеологічного аналізу допомогло досліднику чітко розмежувати буденний та теоретичний рівень релігійної свідомості, виявити специфіку логічного апарату, пов’язаного з цими рівнями, відділити поняття релігійної ідеології та теології від поняття теоретичного рівня релігійної свідомості, вказати на некоректність змішання понять буденний рівень релігійної свідомості та масова релігійність. Тож коли ми говоримо, що сьогодні значного поширення релігія набуває саме на буденному рівні релігійної свідомості, ми вказуємо не стільки на кількісний показник релігійності наших громадян, а на якісний – механізми та способи засвоєння релігійної інформації (від практики: релігійної та суспільної, через діяльність: релігійну та позарелігійну, до засвоєння релігійних уявлень внаслідок практичного пересвідчення чи поступового досвідного переконання в їхній корисності для покращення життя); емпірична форма релігійного відображення дійсності, що оперує, як і вся буденна свідомість, елементарним абстрагуванням, яке будує образи  уяви з чуттєвих та досвідних (хоча й оброблених мисленнєво) даних. За нашим переконанням буденний рівень релігійної свідомості допускає недиференційоване змішання різнопланової релігійної та досвідної інформації у деяку умовну цілісність, яка не будучи логічно-послідовною і структурно збалансованою може містити суперечливі уявлення й спирається на ситуативну доцільність як у тлумаченні певного феномену, так і в сприйнятті нової інформації. Не виділяючи сутнісних характеристик уявлень про надприродне буденний рівень релігійної свідомості уможливлює підміну значення головних світоглядно-релігійних концептів, що зрештою може привести і до трансформацій в релігійній сфері й до маніпуляції свідомістю самих віруючих. Головним критерієм істинності релігійної інформації для буденного рівня релігійної свідомості, на нашу думку, є практична корисність й доцільність та емпірична очевидність, несуперечність здоровому глузду.

У період економічної і політичної кризи зросла потреба громадян нашої держави у релігії. Ми не маємо підстав говорити про те, що вони “здійснюватимуть свій фундаментальний вибір основ власного світогляду”, а, натомість, ми констатуємо бажання на рівні буденної свідомості віднайти механізми подолання безвихідної ситуації і прийнятні схеми орієнтації у дійсності, пошук елементарної надії на покращення життя, користування “роздвоєністю” світу, аби мати змогу втекти із тієї його площини, де раціональні схеми розуміння не діють.

Традиційні церкви в Україні, здається, ще не відчувають потреби кореляції теоретичного обґрунтування ідеї надприродного та системи взаємозв’язків із ним людини та світу, бо ж основна маса віруючих задовольняється буденним рівнем релігійної свідомості й не піднімається до її теоретичного рівня. Однак контекст інформаційної доби створює специфічні умови значної поінформованості громадян у різних сферах людського знання й присутність значної кількості альтернативних світоглядних пропозицій, а сучасні суспільні умови забезпечують особистість свободою вибору (якщо вона такою здатна скористатися).  Тож, можливо, віруючий поступово ставатиме більш вибагливим щодо свого особистого вибору основ світогляду. Крім іншого, як не дивно, в розумінні причин зміни своїх релігійних вподобань віруючими, нам виявляється надзвичайно корисним саме та (вимушено й об’єктивно зумовлена) ідеологічно заангажована частина дослідження Лобовика Б.О., в якій він згідно з атеїстичною метою намагається віднайти можливі механізми подолання релігійності громадян. Так Борис Олександрович слушно наголошує, що в складному протистоянні ідеологій виграватиме та, яка заволодіє свідомістю людей. “Незрілу” свідомість “можуть пригнічувати окремі явища”, вони навіть “можуть штовхати в обійми релігії людей, що не мають достатнього загартування, відірваних від активної участі в суспільному житті, не мають міцних світоглядних переконань”. Тобто, на думку Лобовика Б.О., особистість, що має міцні світоглядні переконання й приймає активну участь в суспільному житті є достатньо загартована від впливів конкуруючих ідеологій. Головна проблема тут полягає у розтлумаченні “сил, що владарюють над людиною в повсякденному житті”. Виграє, очевидно, та ідеологія, яка ефективно раціоналізовує причини суспільних, економічних, гносеологічних, морально-етичних негараздів. Ослаблені ж альтернативні ідеологеми перебуватимуть на периферії суспільного буття громадян. Тож саме “включеність громадян в свідому активну історичну творчість”[...] (раціоналізовану певною ідеологією), та “світоглядна зрілість”[...], що фундується на теоретичному, а не на буденному рівні світогляду, є надійною формою резистенції від альтернативних світоглядних пропозицій. Вочевидь, що й одну з причин зміни релігійних вподобань віруючими сьогодні можна пошукати саме у відсутності чи нерозвиненості або й невідповідності сучасним інтелектуально-культурним запитам теоретичних релігійних основ світогляду.

Сучасне українське релігієзнавство має цілий ряд невирішених проблем, які потребують значних дослідницьких зусиль та концентрації й застосування усього арсеналу методологічних та теоретичних розробок у цій пізнавальній сфері для адекватного аналізу ситуації релігійного життя в Україні сьогодні. Зважаючи на це, ми жодною мірою не можемо нехтувати тими працями українських релігієзнавців, які, хоч і були написані в ту добу існування нашої галузі, коли принципи сучасного академічного релігієзнавства не видавалися настільки очевидними в своїй доцільності (зокрема – принцип ідеологічної незаангажованості), бо ж і сама галузь тоді розумілась як така, що має ціль, яка очевидно виходить за межі цілей власне пізнавальних. З іншого боку, тенденція застосування у сучасних релігієзнавчих дослідженнях апологетично-релігійного підходу якраз і може бути збалансованою на загальному рівні врахуванням результатів тих осмислень релігії, які здійснювалися за радянської доби (критично-атеїстичного підходу щодо релігії). Будучи видатним науковцем, невтомно заглиблюючись силою своєї думки в сутнісні глибини предмету дослідження,  Борис Олександрович запропонував такі наукові методи аналізу релігійної свідомості, які володіють достатньою мірою універсальності, аби витримати випробовування й зміною цільових підходів до предмету дослідження, й кардинальним переформуванням світоглядного контексту, й значною трансформацією досліджуваного об’єкту, умов та тенденцій його буття. Його вагомі теоретичні розробки й до сьогодні залишаються ефективними засобами наукового аналізу релігійної свідомості, що, очевидно, має велике практичне значення. Здійснюючи гносеологічний аналіз релігії, Борис Олександрович не лише показав релігію як специфічну форму суспільної свідомості, що необхідно вбудовується в пізнавально-практичне освоєння людиною дійсності, а й виділив три історичні типи релігії залежно від змістовного наповнення релігійної свідомості (зокрема, розуміння надприродного). Його праці стали основою для теоретично-гносеологічних та дієвою допомогою для практичних релігієзнавчих досліджень в сучасній Україні.

Переглянути  список наукових публікацій

Інші наукові статті

Більше про автора

Хто визначив, що недоумкуватість, недалекозорість, невігластво, дріб’язковість, блюзнірство, брехливість, підлість, ницість, нікчемність, бездарність, невибагливість, безсмаковість, бездушність, бездухість, корисливість та злочинність є нормою???

О, породженці цивілізації покидьків!!! Вас покинули великі ідеї, надії, прагнення, чисті ідеали, вищі цінності,… Ви обплювали крилатих й обгидили щиросердних. Вас влаштував маскарад, де крила та німби почіпляли собі найбридкіші й найогидніші паплюжники. Ваші божки лжесвідчать, що у вас є пророки. Ваші панки щедро обдаровують вас своїм лайном і блювотинням, забираючи натомість зубожілу свободу й безрадну гідність. Нікчеми й злочинці поділили ваш світ і дозволили вам їм служити. Ви продали славне минуле й геть понівечили майбутнє. Байстрюччя недоглянуте. Лушпиння обдертого купа. Без роду, без племені, без полум’я і наснаги.

Кальобанка багна при дорозі. А міг бути цілий світ… Оаза для подорожніх.. Та що про то далі скніти? Покидьки не почують. Бо їх покинула і здатність до розуміння.

Покинула б і я безрадну долину, де поділили між собою декілька виблюдків до крихти й повітря. Та сили мене уже покидають. Ось тутечки ляжу, задрімаюсь і стану поживою вашим вівцям.

]]> http://slovosvit.wordpress.com/2011/08/08/%d1%86%d0%b8%d0%b2%d1%96%d0%bb%d1%96%d0%b7%d0%b0%d1%86%d1%96%d1%8f-%d0%bf%d0%be%d0%ba%d0%b8%d0%b4%d1%8c%d0%ba%d1%96%d0%b2/feed/ 1 slovosvit http://slovosvit.wordpress.com/2011/08/06/%d1%84%d0%b8%d0%bb%d0%b8%d0%bf%d0%be%d0%b2%d0%b8%d1%87-%d0%bb%d1%8e%d0%b4%d0%bc%d0%b8%d0%bb%d0%b0-%d0%be%d0%bb%d0%b5%d0%ba%d1%81%d0%b0%d0%bd%d0%b4%d1%80%d1%96%d0%b2%d0%bd%d0%b0/ http://slovosvit.wordpress.com/2011/08/06/%d1%84%d0%b8%d0%bb%d0%b8%d0%bf%d0%be%d0%b2%d0%b8%d1%87-%d0%bb%d1%8e%d0%b4%d0%bc%d0%b8%d0%bb%d0%b0-%d0%be%d0%bb%d0%b5%d0%ba%d1%81%d0%b0%d0%bd%d0%b4%d1%80%d1%96%d0%b2%d0%bd%d0%b0/#comments Sat, 06 Aug 2011 22:07:59 +0000 slovosvit http://slovosvit.wordpress.com/?p=264 ]]> У житті кожного з нас є ціла купа супутників, співбуттєвиків, повзпрохідників, шпинярів та сторожовиків, існування яких якимось чином відображається на індивідуальному життєвому шляху, але  не впливає на нього суттєво, не спричиняє до сутнісних його трансформацій, не сприяє самоусвідомленню й самореалізації, не призводить до чіткого розуміння потреб, можливостей, намічення прагнень, задавання програми дій, до вияву особистості не просто такою, як вона є, чи як вона задана у своїй абстрагованій щодо лишку буття високості, а такою, як вона має бути через свою скореговану (цією персоною) націленість на досягнення, що перевершують усі попередні очікування та сподівання. Та не про них мовити.

Мені  ж неймовірно повезло. У моєму житті трапився ВЧИТЕЛЬ. Чи, радше, правильніше сказати : я зустріла ВЧИТЕЛЯ. Або ж : мені поталанило бути скерованою ВЧИТЕЛЬКОЮ. 

ВЧИТЕЛЬ – це не просто звання чи життєвий статус, це – позиція людини, яка завжди відносна до інших не тому, що несамодостатня, а тому, що її достатність є у надлишку. То ж ВЧИТЕЛЬ це той, хто спроможний та звитяжний започаткувати новий майданчик світу не у своєму особистому житті, а у мережах життєвих шляхів  інших.  ВЧИТЕЛЬКА ж не лише спроможна та звитяжна започаткувати, але й наділена здатністю турботи та опіки того шматка всесвітнього буття, відповідальність за створення якого безпосередньо лягає у її запрограмовані природою до життєзбереження руки.

Дякую Вам, Людмило Олександрівно.

Сьогодні Ваш день народження.

Дякую Зої Михайлівні за те, що виховала для нас Вас, та Вашим синам, які поділилися з нами теплотою Вашого материнського серця та наснагою Вашого невтомного інтелекту. Дякую Анатолію Миколайовичу за терпіння щодо нашого зловживання Вашим часом та увагою.

Здоров,я, досягнень, прихильності світу.

Дозвольте висловити декілька недосконалих поетичних рядочків Вам у цей день.

Хтось формулює власні дива,

Хтось розгрібає завали емпірій…

Літо і осінь, зима і весна –

Подорож всесвітом в пошуках віри.

Ви так навчились ступати у даль,

Що вона  раптом клубочком згорнулась,

Й зовсім тихесенько втома-печаль

Нила і скніла, але задихнулась,

Бо їй невтямки, як можна ввібрати

Всесвіт у себе і розпізнати

Чорне і біле і сіре й картате,

Думку вловити і полетіти

Нею керуючи  -

Сенс наздогнати,

Все розуміючи –

Знову писати.

Пальці невтомні,

Клавіатура змучена вщент -

Бо така вже натура -

Прагне довкола усе запалити,

Щоби із світу лахміття струсити…

Ось і розлущено світу горіх,

Ви мене вчили ядро смакувати,

Значно терпкіше за мрію; мов сміх,

Що в піднебессі розщемує грати.

А ще я тут віднайшла абсолютно неочікуване й характерне для Вас фото: за поживою до Вас тулиться й священна істота.

]]> http://slovosvit.wordpress.com/2011/08/06/%d1%84%d0%b8%d0%bb%d0%b8%d0%bf%d0%be%d0%b2%d0%b8%d1%87-%d0%bb%d1%8e%d0%b4%d0%bc%d0%b8%d0%bb%d0%b0-%d0%be%d0%bb%d0%b5%d0%ba%d1%81%d0%b0%d0%bd%d0%b4%d1%80%d1%96%d0%b2%d0%bd%d0%b0/feed/ 0 slovosvit Людмила Олександрівна в Індії